شریعتی و مساله امامت وفقاهت

سید تلغری زاده
سید تلغری زاده

نقدی بر"شریعتی: امام زمان و ولایت فقیه” نوشته اکبر گنجی

 

  1. نقد روش شناختی

در میان آراء و اندیشه های شریعتی بی گمان هیچیک از نظریات وی تاکنون به اندازه نظریه جامعه شناسی امت و امامت از طرف ناقدان، مخالفان و حتی شاگردان و دوستداران او مورد مناقشه قرار نگرفته است. اما آنچه “نقد” اخیر آقای گنجی را تازه وحتی شگفت انگیز می نمایاند، همانا یکسان پنداری این نظریه با نظریه ولایت فقیه آقای خمینی و از آن مهمتر سعی در القاء این نکته است که گویا تمامی تلاش فکری و جهد علمی و عملی شریعتی صرف تبیین و توجیه این نظریه و در نتیجه هموار کردن حاکمیت آن گردید.

البته برای آگاهان با موازین و معیارهای نقد و تحقیق علمی روشن است که نوشته آقای گنجی را نباید و نمی توان یک نقد علمی، به شمار آورد، چرا که به دلایل زیر فاقد ویژگی های چنین نقدی است:

الف.در بررسی نظریک متفکر در باب موضوعی خاص باید سعی شود تا کلیه اظهار نظرهای آن متفکر در رابطه با آن موضوع در سراسر آثار و از آن مهمتر در ارتباط با دیگر اجزا و بویژه محکمات اندیشه وی در نظر گرفته شود تا بتوان از راه سنجش و مقایسه آنها با همدیگر با اطمینان نسبی درباره آن موضوع اظهار نظر کرد. اما در سراسرنوشته آقای گنجی کمترین تلاشی در جهت یافتن جایگاه مفاهیمی مانند امامت، روحانیت، فقه… در منظومه فکری و مختصات اندیشه شریعتی به چشم نمی خورد. به عنوان مثال اگر آقای گنجی می دانست یا بهتر بگویم می خواست بداند که در دیدگاه توحیدی شریعتی، که اساس شناخت وی از دین را تشکیل می دهد، هرگونه واسطه ای – از جمله روحانیت – میان خدا و خلق شدیدا نفی می شود و نافی توحید و نشانگر شرک بشمار می رود، دیگر به خود جرات و جسارت نمی داد تا میان این دیدگاه و دیدگاه فقه سالار آقای خمینی که برای فقها، نقشی ویژه قائل است و ولی فقیه را در عمل حتی مبسوط الید ترازپیغمبروامام می داند کمترین پیوندی برقرار کند تا چه رسد به اینکه آنها را یکسان بپندارد. یا اگر به این نکته توجه می کرد که شریعتی در میان روشنفکران مذهبی ایران نخستین کسی بود که با وضوح تمام رأی به سیالیت و متغیر بودن احکام اجتماعی و اقتصادی دین می داد و می گفت: “اما احکام یا سیستم بر دو گونه است، آن بخش که مربوط به رابطه اجتماعی- اقتصادی و رفتار و سنن گروهی است، از آن روکه به شکل زندگی اجتماعی و اقتصادی مربوط است و زندگی و اجتماع خود متغیر است، باید تغییر کند. این تغییر بر اساس تغییر واقعتیها که موضوع آن اند صورت میگیرد اما مقید به جهت گیری و تعهد در قبال ایدئولوژی.” (م. آ 10، ص 97) و در همین راستا باور به ثبوت احکام اجتماعی و اقتصادی را یکی از ویژگی های تشیع صفوی می دانست: “توقف ابدی قوانین اجتماعی و اقتصادی دین، در موارد و مصادیق کهنه: نمونه روشنش: زکات (فقط در غلات اربعه، انعام ثلاثه و نقدین! نفت نیست، مویز هست!) (م.آ 35 ص 206) در می یافت که اولا میان این دیدگاه و دیدگاه آقای خمینی که به فقه جواهری (فقه مرحوم محمد حسن نجفی مشهور به صاحب جواهر) قائل بود و می گفت: فقه همه اش خوب است پویا یا غیر پویا[1].” هیچگونه نسبتی بر قرار نیست.[2]  ثانیا از آنجا که شریعتی هیچگونه توهمی در خصوص ناکار آمدی و نابهنگامی احکام موجود فقهی از قبیل سنگسار کردن، دست بریدن و… نداشت مثل برخی از روشنفکران دینی و از جمله آقای گنجی (البته اگر آقای گنجی خود را روشنفکر دینی بداند) منتظر از سر گذراندن تجربه حاکمیت ولایت فقیه نمی ماند تا به نا کارآمدی و نا بهنگامی این احکام پی ببرد و تازه بعد از نزدیک به دو دهه بند نافش را ازبندناف ولایت فقیه جدا کند. و سرانجام اینکه روشنتر از همه اینها همان گفتگوی شریعتی با توین بی است، که آقای گنجی خود نیز به نقل آن پرداخته است. اما از آنجا که این نقل قول همه رشته های آقای گنجی در این نوشته را پنبه می کند، اولا آن را با دیگر نوشته های شریعتی در تعارض می بیند! و ثانیا آن را با توجه به مشخص نبودن تاریخش، البته اگر در عالم واقع چنین گفتگویی اساسا صورت گرفته باشد، [3] به پیش از سال 48 بر می گرداند تا تصویری را که او از امامت شیعی شریعتی یا بطور ویژه جامعه شناسی امت و امامت وی، که در سال 48 سخنرانی و نوشته شده است، بدست می دهد خدشه دار نکند.[4]  خوب است یکبار دیگر با هم بخشی از گفتگوی مزبور را مرور کنیم: “اول باید ببینیم حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آنجا بجای رجال سیاسی، رحال مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می کنند و بعبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیان برملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین میداند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را بخودی خود زعیم می داند، باعتبار اینکه روحانی است و عالم دین، نه به اعتبار رأی و نظر و تصویب جمهور مردم، بنابراین یک حاکم غیر مسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می داند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید بخود راه نمی دهد بلکه رضا ی خدا را در آن می پندارد، گذشته از آن برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر حتی حق حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوب خدا، گمراه نجس و دشمن راه دین و حق میشمارد و هر گونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که در قرون وسطی کشیشان داشتند و ویکتورهوگو آنرا بدقت ترسیم کرده است. اما در اسلام چنین بحثی اصولا مطرح نیست زیرا عمال حکومت مذهبی در جامعه اسلامی وجود ندارد. سازمانی بنام روحانیت " clerge “نیست و کسی “روحانی حرفه ای” نمیشود. در اسلام میان مردم و خدا واسطه نیست، هرکس مستقیما با او در تماس است."[5]

آیا کسانی که بیش از سه دهه تجربه حاکمیت ولایت فقیه را از سر گذرانده اند می توانند تصویری رساتر، گویا تر و ژرفتر از تصویر شریعتی از آن ارائه دهند؟

ب. گفته شد که آقای گنجی نظریه امت و امات شریعتی را بدون در نظر گرفتن جایگاه آن در منظومه تفکر وی به نقد می کشد، اما در نقل عبارات کتاب امت و امامت و دیگر منابع مشابه مورد استفاده خود گاهی صدر یا ذیل عبارات نقل شده حتی کلمه یا کلماتی از آنها را هم که نافی غرض اوست، از قلم می انداز.د. گاهی هم سخنی را که شریعتی به تشیع صفوی نسبت می دهد به عنوان نظر خود شریعتی نقل می کند. علاوه بر آن گاه توضیحاتی بر متون نقل شده می افزاید که آشکارا خلاف نظر شریعتی است (من با استناد به گفته های شریعتی برای همه این گفته ها شواهدی از نقد آقای گنجی ذکر خواهم کرد)

پ. نقد نظریه شریعتی بدون بررسی زمینه و بستر تاریخی، اجتماعی و سیاسی آن. آقای گنجی به خوبی می داند که نسل امروز و حتی دیروز ایران هم از دولت سر حاکمیت ولایت فقیه، که خود زمانی از کارگزاران آن بوده است، بعد از از سرگذ راندن یک جنگ هشت ساله و تجربه بی حد و حصر خشونت، شکنجه و اعدام و بی حرمتی به جان و مال و آبرو و اختناق فکری بنام دین و انقلاب، دیگر از مفاهیمی از قبیل انقلاب، شهادت، حاکمیت وسیاست دینی و… نه تنها دلزده شده است که بعضا متنفر هم هست. از اینرو از یکطرف می کوشد تا با بر جسته کردن چنین مفاهیمی در آثار شریعتی و از طرف دیگر با مقابل قرار دادن آنها با مفاهیمی مانند دموکراسی، سکولاریزم، حقوق بشر، عرفان و…، که امروز حتی در بین روشنفکران دینی هم شیفتگان زیادی دارند، و نیزبا مقایسه اشاره وار دوران قبل از انقلاب با دوران بعد از آن به طور تلویحی این نکته را در ذهن خواننده، بویژه خوانندگان جوان خود، که تجربه قبل از انقلاب را ندارند القاء کند که شریعتی و دیگر روشنفکران قبل از انقلاب نه تنها خشونت طلب، بلکه مروج و مبلغ آن هم بودند: “با اینکه"نظام سلطانی فقیه سالار” جمهوری اسلامی به مراتب سرکوبگرتر از رژیم شاه بوده و فقط در یک مورد (قتل عام تابستان 1367) بیش از کل دوران زمامداری شاه مخالفانش را کشته است، مطابق شاخص های جهانی این رژیم فاسد تر از رژیم شاه و بسیاری از رژیم های خود کامه امروز جهان است، وضعیت نابرابری اقتصادی و ضریب جینی هم بهتر از زمان شاه نشده است؛ اما مخالفان- خصوصامدافعان شریعتی- دیگر مشابه دوران قبل از انقلاب سیاه (باطل، یزیدی ها) و سفید (حق، اما حسینی ها) نکرده و فرمان نمی دهند که همه مکان را باید کربلا و همه روزها را عاشورا کنید. به جای آن می گویند: مبارزه مسالمت آمیز، روش های اصلاحی نه انقلابی."[6] به نظر می رسد مقایسه دوران قبل از انقلاب و بعد از آن بدون در نظر گرفتن سطح بالای فقر و نا آگاهی توده های مردم و ذهنیت حاکم بر ذهن و زبان روشنفکران پیش ازآن و پشتیبانی بی دریغ نظام سرمایه سالار جهانی از حاکمیت شاه و ساواک ( فراموش نکنیم که کارتر که این روزها یکی از بر جسته ترین و فعال ترین مدافعان جهانی حقوق بشربشمارمی رود اندکی پیش از انقلاب با اظهار حمایت از حکومت شاه، ایران را جزیره ثبات خوانده بود!) با دوران بعد از انقلاب، بویژه وضعیت کنونی که شاخصه آن آگاهی بسی گسترده تر، رشد چشم گیر شهرنشینی، تجربه خشونت بار جنگ، فروریختن بنای ایدئولوژی ها و ایده آل ها، رشد فردیت و خود محوری در میان جوانان در مقایسه با روحیه ایثارگری و از خود گذشتگی سطح بالای دوران قبل از انقلاب و سالیانی پس از آن، بی انگیزه شدن نسل انقلاب که خود نقش گروه راهنمای نسل جدید را بازی می کند، انزوای بین المللی بیش از حد رژیم کنونی و از همه مهمتر رشد محیرالعقول ارتباطات می باشد، مقایسه ای است نادرست، که بیشتر به یک قیاس مع الفارق شباهت دارد و حاکی از نداشتن نگاه تاریخی آقای گنجی است، که خود روشنفکران دینی را به آن متهم میکند."[7]

آری در فضای اختناق آمیز قبل از انقلاب، اغلب جریانات سیاسی به مبارزه مسلحانه روی آورده بودند و حتی شخصیت سلیم النفسی مثل مرحوم مهندس بازرگان هم، که در سالهای اخیر به حق از او به عنوان نماد مسالمت جویی و صلح طلبی ملت ایران یاد می شود، در دهه چهل در زندان به جمعبندی مشابهی رسیده بود که چکیده آن را در دفاعیات خویش از زبان خود و همفکرانش با این جمله تاریخی که: “ما آخرین کسانی هستیم که با زبان قانون با شما سخن می گوییم” به بیان آورد. در اوضاع و احوالی این چنین بود که گاه یک مبارز یا محاهد جان خود را بر سر پخش یک اطلاعیه یا شبنامه می نهاد. این کجا و وضعیت ارتباطات و اطلاع رسانی امروز کجا که با فشار یک دکمه- برغم همه موانع ومشکلات می توان پیام خود را به راحتی به دیگران رساند. در چنین زمینه سیاسی بود که شریعتی رسالت خود را آغاز کرد. اما بر خلاف دیگران کوشید تا اندیشه ها ی خود را از راه مبارزه ای فکری- اجتماعی به مردم منتقل کند. با اینهمه زبان شریعتی چه به دلیل استعاره ای و سمبولیک بودن و استفاده بسیار از صنایع ادبی، بویژه صنعت تضاد که برای روشن کردن جهت ها و جبهه ها بکار می برد، و چه به دلیل مقابله با فضای اختناق آمیز آن زمان از رنگ و بوی دهنیت و زبان حاکم بر اذهان روشنفکران آن دوران به کلی عاری نبوده است.

برای نمونه بد نیست در اینجا شأن نزول سخنرانی “پس از شهادت” را، که به زعم مخالفان و منتقدان وی و از جمله آقای گنجی بیش از دیگر گفته ها و نوشته های او نشان از روحیه انقلابی گری (خشونت طلبی) دارد، از زبان آقای مهندس عبدالعلی بازرگان که از شاگردان و دوستان شریعتی بوده است و خود ناظر این سخنرانی، بیان کنیم: " وقتی اولین گروه از چریکهای مسلمان (شهداء گرانقدر: ناصر صادق، علی باکری، محمد بازرگانی، علی میهن دوست) به جوخه اعدام سپرده شدند، تنها صدایی که برخاست، سخنرانی نیمه تمام و کوبنده او تحت عنوان “پس از شهادت” در مسجد جامع نارمک بود که چاشنی انفجار احساسات و آغاز تظاهرات گسترده ای با پلیس ضد شورش در بیرون از مسجد شد. همان سخنرانی که با جمله " آنها که رفتند کاری حسینی کردند و آنها که مانده اند باید کاری زینبی کنند و گرنه یزیدی اند” آغاز شد! سخنرانی های شریعتی اغلب به دو ساعت می کشید، اما آتش این غم آنچنان او را گداخته بود که پس از 20 دقیقه، در حالیکه همه منتظر ادامه سخنان او بودند، به پائین آمد و تلویحا نشان داد دیگر جای سخن نیست."[8]

آری، به گفته شهید میرزاده عشقی:

“اینکه بینی آید از گفتار عشقی بوی خون/ از دل خونینی این گفتار می آید برون

  چشم بد مجرای این خون تاکنون/ زین سپس ریزش ز مجرای زبانی می کند.

حال خوب است این رخداد فاجعه آمیز را با تنها صدای اعتراضی (صدای اعتراض شریعتی) که علیه آن برخاست با رویداد اعتصاب غذای آقای گنجی، که برایش شهرت، محبوبیت و جایزه های رنگ و وارنگ هم به همراه آورد، مقایسه کنید تا به تفاوت لحن و مواضع روشنفکران پیش از انقلاب با لحن و مواضع روشنفکران کنونی و بی وجه بودن این حکم آقای گنجی که می گوید: “حکم او [شریعتی] این بود: “اگر می توانی بمیران، اگر نمی توان بمیر”. یعنی یا بکش یا کشته بشو."[9] پی ببرید.

لازم به یاد آوری است که من هرگز نمی خواهم زبان احیانا خشونت آمیز روشنفکران قبل از انقلاب را توجیه کنم و یا اینکه گسترده بودن دامنه خشونت در نظام کنونی نسبت به نظام پیش از انقلاب را انکار نمایم، خیر. منظور من از این گفتار تأکید بر این اصل بدیهی است، که گفته یا نوشته و بویژه لحن گفتاری یا نوشتاری هر گوینده یا نویسنده را باید در بافت تاریخی و اجتماعی مربوط به آن ارزیابی کرد.

پس از این مقدمه طولانی، که البته در بردارنده پاسخ برخی از ایرادات و اشکالات آقای گنجی هم هست، با هم مروری می کنیم بر نوشته ایشان تا ببینیم که میزان توفیق وی در جلوه دادن متفکر و روشنفکر برجسته ای مانند شریعتی بمثابه نظریه پرداز ولایت فقیه! تا چه اندازه است.

 

  1. شریعتی، تشیع و امامت

آقای گنجی نقد خود را با این پرسش شروع می کند که: “شریعتی با امامت چه کرد؟ آیا او تفسیری متعالی از تشیع ارائه می کرد؟ تشیع علوی که او اختراع کرد، تشیعی متعالی یا زمینی بود؟ امام زمان غائب او برای دوران غیبت چه نوع حکومتی را در نظر گرفته بود؟”

نخستین پرسشی که در اینجا در ذهن جوانه می زند این است که به راستی منظور آقای گنجی از تفسیر متعالی از تشیع یا به عبارت دیگر تشیع متعالی چیست؟ آیا منظور ایشان از تشیع متعالی یک نوع تشیع صوفیانه و باطنی گرایانه است یا تشیعی غیر سیاسی و فارغ از مسئولیت و تعهد اجتماعی؟ وانگهی چه دلیل یا دلایلی حکم می کند بر این که هر آنچه زمینی است غیر متعالی است ویا برعکس هرآنچه متعالی است غیرزمینی؟ اهل اصطلاح می دانند که مفهوم متعالی اساسا یک مفهوم دینی و متافیزیکی است و بنابراین پیش و بیش از هر چیز و هر کس به پیام پیامبران و شخصیت آنها اطلاق می شود. پیامبرانی که گر چه سری بر آستان قدسی داشتند اما پایشان در زمین بود و پیامشان برای زمینیان. پیامشان که دعوتی بود به سوی آن امر متعالی که کانون و سرچشمه هستی است، از راه مبارزه با گرایشهای نفسانی و درونی و پاره کردن غل و زنجیر های بردگی و بندگی برونی و برقراری نظامی مبتنی بر قسط با سه ویژگی آزادی، برابری و خدا جویی.

متاسفانه آقای گنجی هیچ تعریفی از تشیع متعالی مورد نظر خود بدست نمی دهد. تنها در یک مورد به پروژه “معنویت و عقلانیت” آقای مصطفی ملکیان اشاره میکند، که گویا تلویحا می خواهد بگوید که دین یا تشیع متعالی مورد نظر ایشان هم همان است که آقای ملکیان می گوید: " تا حدی که من می فهمم، مصطفی ملکیان با پروژه “معنویت و عقلانیت” به دنبال فهمی متعالی از زندگی و ادیان است."[10] متاأسفانه باید گفت آقای گنجی منظور آقای ملکیان از پروژه “معنویت و عقلانیت” را به درستی در نیافته اند چه اینکه خود آقای ملکیان به صراحت تمام خود را نه روشنفکر دینی می داند و نه مقید و پایبند به ادیان شناخته شده و رسمی و نه اساسا روشنفکری را سازگار با دین داری.

بنابراین اگر اهل تشیع یا بطور کلی مسلمانان بخواهند بنابه توصیه آقای گنجی بر طبق الگوی مورد نظر آقای ملکیان رفتار کنند معنی اش این است که از دین و مذهب خود دست بشویند! خوب است آقای گنجی معنویت و عقلانیتی این چنین را برای خود وهم اندیشان خود نگه دارد و خام خیالانه آرزوی تحقق چنین سودایی را در سر نپروراند!

و اما آقای گنجی تشیع علوی را “اختراع” شریعتی می داند. با توجه به معنای واژه اختراع، یعنی آفرینش، ساختن یا ایجاد چیزی که قبلا نبوده است، در می یابیم که تشیع علوی پیش از شریعتی وجود خارجی نداشته است و دین یا مذهب جدیدی است برساخته شریعتی.

خوب اگر چنین باشد- که نیست- معلوم نیست چرا آقای گنجی در همین نوشته خلاف آن را به شریعتی نسبت می دهد و تلویحا از وی ایراد می گیرد که چرا مثل شیعیان سنتی تشیع را بی کم و کاست و به همان صورت شناخته شده اش می پذیرد: " شریعتی… اصل امامت شیعیان را کاملا پذیرفته و نقد های خود را به تفسیرهایی از این اصل معطوف می سازد که به نتایج بد، مضر، منحط و ذلت آور منتهی می شود."[11] یا “شریعتی با فقیهان درباره اصل امامت هیچ اختلافی نداشت، اختلاف او با فقیهان به اختلاف تفسیر باز می گشت."[12]

تناقض این دو گفته آن چنان روشن است که بی نیاز از توضیح است. آری شریعتی به قالب ظاهری تشیع به همین صورت موجود عمیقا باور داشت، اما تفسیری که از آن بدست می داد با اندیشه رایج شیعیان بسیار متفاوت بود. او تشیع را عین اسلام می دانست و نه چیزی افزون بر آن. البته اسلام از نگاه علی و خاندان و یاران نزدیکش مانند ابوذر، عمار، مقدادو…” می گویم غلط است که بگوئیم اصول دین اسلام 3 تاست و اصول خاص شیعه 2 تاست که وقتی با اصول دین – که 3 تاست – جمع میشود، اصول مذهب را [تشکیل] میدهد. این تعبیر، تعبیر درستی نیست. ما دو اصل- بنام اصول شیعه – به اسلام نیفزوده ایم؛ شیعه هیچ چیز نیست جز اسلام و جز تلقی خاصی از اسلام، و به معنای اصول پنجگانه اسلام. بنابراین تشیع، از نظر فکری و معنوی، از هنگامی آغاز می شود که گروهی از اصحاب پیغمبر، از ائمه و از خاندان پیغمبر عنوان کردند که “اسلام تنها توحید، نبوت و معاد نیست، بلکه عدل و امامت هم جزء متن اسلامی است که پیغمبر آورده است؛ ما نیفزوده ایم، بلکه ما از اسلام استنباط کرده ایم”. شیعه معتقد نیست که عدل و امامت را در کنار اصول دین اسلام اضافه می کند. شیعه معتقد است که “من اسلام را به گونه ای می فهمم که امامت و عدل هم مانند توحید و نبوت و معاد، جزء “اصولش است”[13] تشیع، بر خلاف فرق دیگر اسلامی، فرقه تازه ای نبود که بوجود بیاید. همان قرآن و سنت بود و اگر به “عترت” هم تکیه می کند باز بر اساس “سنت” است. “شیعه صفوی” را نمی گویم- که همه از آن دسته ایم – “شیعه علوی " را می گویم – که هیچ کداممان نیستیم. تشیع علوی، اسلام طبقه محکومی بود که فقط و فقط عدالت بشری و حکومت حق می خواست. و تسنن- که باز تسنن فعلی را نمی گویم (که اکنون خیلی ها شان از ما، هم عملا و هم نظرا به تشیع حقیقی نزدیکترند)، تسنن آن زمان را می گویم که در برابر تشیع آن زمان – عبارت بوده است از اسلام طبقه حاکم که پایگاه حکومت و ابزار اشرافیت نژادی و تبعیض طبقاتی بود برای پایمال کردن طبقه ای که مذاهب سابق نیز محرومشان می داشته اند”.[14]

“آنچه را که بنام تشیع می گویم، توجیه تشیعی نیست که هم اکنون در ذهن عوام وجود دارد، چرا که روشنفکر کسی نیست که توجیه کننده ذهنیات عوام باشد و همان را با اندکی فیریک و شیمی و آپولو و حرف های مدرن! بیامیزد و به صورت تبلیغات مدرن دربیاورد و بشود: " تبلیغ دین بزبان امروز."[15]

با توجه به گفته های بالا در می یابیم که از نظر شریعتی تشیع چیزی جز تفسیر علی، خاندان و یارانش از اسلام نیست. به عبارت دیگر تشیع همان اسلام علوی است و تشیع علوی تفسیر شریعتی است بر اسلام علوی. بنابراین بر خلاف نظر آقای گنجی نه واقعیت تشیع علوی، بلکه صرفا مفهوم آن برساخته شریعتی است.

اما معلوم نیست چراآقای گنجی که پیوسته سنگ مدرنیته و روشهای تفسیری (هرمنوتیکی) مدرن را به سینه می زند، در اینجا مسأله تفسیر را اینقدر غیر جدی و دستکم می گیرد که می گوید: “اختلاف او با فقیهان به اختلاف تفسیر باز می گشت.” اصل مطلب هم همین است. از نگاه فلسفه و هرمنوتیک جدید همه نزاع های علمی- دستکم در قلمرو علوم انسانی – بر سر نوع تفسیر است و نه چیز دیگر. به گفته مولانا: گفت فرعونی انا الحق و شکست/گفت منصوری انالحق و برست.

نکند آقای گنجی از متفکر جدی و ژرف اندیشی مانند شریعتی انتظار دارد که خلاف باور عمیقش برای خوشایند و جلب نظر دیگران با دین بازی کند، بخشی از آن را بر گیرد و بخشی دیگر را فرو نهد. و همانند خودش از یک طرف به تأسی از برخی خاورشناسان قرآن را متن مکتوبی متشکل از پاره نوشته هایی بداند که در طی چند قرن بدست مؤلف یا مؤلفانی مجهول گرد آوری شده و به صورت یک کتاب (قرآن کنونی) در آمده باشد واز طرف دیگر و در عین حال به پیروی از دستورات همین کتاب روزه بگیرد و با مرحوم ابوزید با خرمایی افطار کند![16] و با اظهاراتی از این دست، اگر چه ستایش عده ای را برانگیزد اما در واقع خود را در انظار اهل تفکر دستمایه ریشخند سازد. منظور این نیست که هر آنچه را شریعتی می گفت درست بود و بی عیب، بلکه تأکید روی این نکته است که او هم خود و هم مخاطبانش را بسیار جدی می گرفت و تا به درستی سخنی باور نداشت آن را بر زبان نمی راند و در بیان باور های خود از هیچکس و هیچ چیز هراس به دل راه نمی داد.

چنانچه ار سراسر نوشته آقای گنجی بر می آید لبه تیز نقد وی متوجه نظریه امت و امامت شریعتی است. حال بد نیست پیش از پرداختن به نقد آقای گنجی چکیده نظرم – در حدود گنجایش این مقاله–  را در باره نظریه مزبوردراینجا بیاورم و پیشاپیش یاد آورشوم که این نظریه از طرف خود دوستان شریعتی هم، بویژه شریعتی پژوهانی مانند آقای رضا علیجانی، بارها مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.[17]

چنانکه گفته شد اسلام مورد نظر شریعتی، اسلامی بود که از کانال علی، خاندان و یارانش به ما رسیده بود. به بیان دیگر او تشیع (تشیع علوی) را استمرار اسلام و امامت را استمرار نبوت می دانست. اما برای توجیه تسلسل امامت به صورتی که عموم شیعیان بدان باور دارند مدتها با خود مشکل داشت. بهتر است داستان را از زبان خود شریعتی بشنویم: " اعتراف می کنم که پیش از این، آنچه درباره امامت و ارزش و اصالت امام و اعتقاد به امام می شیندم و در کتب شیعه می خواندم همه برایم مبهم بود. به شدت مبهم بود، بطوری که هیچوقت حاضر نشدم درباره امامت حرفی بزنم و یا چیزی بنویسم، زیرا برایم روشن نبود، نمی توانستم هضم کنم، بفهمم که یعنی چه؟ آنچه که در این مورد می خواندم و می شیندم با منطق امروز و بینش اجتماعی و حتی روح آزادی خواهی و انساندوستی سازگار نبود. تا اینکه یک مرتبه، مثل یک کشف، یک مکاشفه، دریچه ای به سوی یک دنیای کاملا تازه- که برایم بیگانگی مطلق داشت- در برابرم گشوده شد… آنگاه دیدم که مساله امامت که از طریق فلسفی و کلامی برایم قابل پذیرش نبود…"[18]

در اینجا می بینیم که روایت سنتی و موروثی امامت نه از نظر روح آزادی خواهی و انساندوستی مورد پذیرش شریعتی بوده است و نه از نظر کلامی و فلسفی. چنانچه در جای دیگر هم می گوید.: " من در دو موضوع در تاریخ اسلام شک داشتم یعنی نمی فهمیدم چیست… نمی فهمیدم امامت یعنی چه؟ اینکه بعد از پیغمبر مردم بنشینند و یک رهبر انتخاب کنند خیلی مترقی تر و دموکراتیک تر است. مبحث دیگر ولایت عهدی امام رضا بود."[19]

بنابراین، منظور شریعتی از ناسازگار بودن روایت سنتی امامت با روح آزادی خواهی و انساندوستی همانا ناسازگار بودن آن با روح دموکراسی و شوراست. اما اینکه چرا امامت از نظر کلامی و فلسفی برای شریعتی توجیه پذیر نبود، بعدا به آن اشاره خواهم کرد.

در ادامه این گفتار شریعتی متذکر می شود که کلید حل این معضل را در جامعه شناسی سیاسی یافته است: “آنگاه دیدم که مسأله امامت که از طریق فلسفی و کلامی برایم قابل پذیرش نبود، با دید علمی جامعه شناسی سیاسی چنان شکوه و عمق و عظمت و ضرورت حیاتی و اجتماعی و انسانی پیدا کرد که هرگز هیچ مسأله ای در برابر من این اندازه قدرت و قاطعیت نداشته است."[20] اما بلافاصله یاد آورد می شود که این “کشف” در حد یک نظریه و پیشنهاد است : " آنچه من می گویم مسلما تازه هست، اگر چه ممکن است درست هم باشد. بنابراین، هرچه می گویم نظریه است و به عنوان جزم و قطع نیست، فقط به اندیشیدن دعوت می کند و همین! در این مطالعه به نتایجی رسیده ام، اما نه شما باید معتقد باشید که آنچه می گویم صد در صد درست است و نه من خود معتقدم که صد در صد درست است. از نظرگاه علمی جامعه شناسی که رشته تخصصی من است تحقیقی شده است، که می شنوید. شما خود با تفکر و جستجوی بیشتر با پرسش و طرح در مجامع علمی، باید کاری کنید که این مسائل پخته و حلاجی شود. و این یاد آوری را به عنوان مقدمه ای بر همه سخنرانی ها و نوشته هایم بپذیرید."[21]

 اما جامعه شناسی سیاسی چه کلیدی برای حل این مساله بدست شریعتی داد؟ شریعتی از راه جامعه شناسی سیاسی به این نتیجه رسیده بود که دموکراسی نظام سیاسی جامعه ای است که فرد و فردانیت در آن به رشد کافی رسیده باشد و اعضای این جامعه هویت خود را نه در وابستگی های خانوادگی، قومی، قبیلگی، نژادی و طبقاتی خود ببیند، بلکه آن را در خود بمثابه فرد، که دارای حقوق مساوی با دیگران است، جستجو کنند.

شریعتی با بررسی تاریخ صدر اسلام و گفتگوها و نزاعهایی که میان مسلمانان پس از مرگ پیامبر بر سر جانشینی وی در گرفت به این نتیجه رسیده بود که دموکراسی برغم نظر متفکران اهل سنت، که انتخاب ابوبکر را یک انتخاب دموکراتیک می دانند، در جامعه آن روز حجاز زمینه ای برای تحقق نداشت، چرا که در یک جامعه قبائلی این نه اعضای قبیله اند که تصمیم می گیرند، بلکه تنها یک فرد، رئیس قبیله، است که تصمیم می گیرد و اعضای قبیله از او تبعیت می کنند: " حداکثر در سقیفه دو رأی بیشتر وجود نداشت: رأی اوس و رأی خزرج. در جامعه قبایلی و خانوادگی دموکراسی، دروغی ضد دموکراتیک است. دموکراسی یک کالای صادراتی نیست. درجه ای متعالی است که باید جامعه ای بدان نایل گردد."[22]

در اینجا جای آن دارد که از شریعتی بپرسیم: " مگر این مردم همان مردمی نبودند که پیامبر گرامی اسلام و دین او را پذیرفتند. چرا در آن امر مهم تر صلاحیت داشتند اما در این امر کم اهمیت تر، فاقد صلاحیت بودند؟"[23] و اما پاسخ شریعتی: " پیغمبر اسلام انقلابی اجتماعی و فکری کرده است، و برای این کار فرصتی دهساله داشته است. مگر با 10 سال فرصت می توان در جامعه ای بزرگ، یک نسل انقلابی و یک نظام واقعی انقلابی ایجاد کرد؟ هرگز! یک نظام انقلابی می توان بوجود آورد اما انسان انقلابی، جامعه انقلابی و فرهنگ انقلابی، نه، این چند نسل کار دارد… در نظامهای سابق، همیشه بعد از انقلاب، تا چند نسل، آثار کهنگی و ارتجاع وجود دارد، که یکی از اصالتهای نظام انقلابی مبارزه با این آثار ارتجاعی و کهنه است… بعد از اسلام، حتی بعد از حکومت اسلام – حتی در دروه حکومت خود پیغمبر اسلام، حتی در میان مهاجر و انصار، که افراد ورزیده و تربیت شده و پخته بودند، و حتی در بین اصحاب بسیار بزرگ پیغمبر- در جامعه اسلامی، جاهلیت وجود دارد. و پیامبر بعد از دهسال می رود در حالی که جامعه بزرگی بجا گذاشته است. در این جامعه"یدخلون فی دین الله افواجا” (فوج فوج به اسلام می گرویدند)، و این فوج فوج به اسلام آمدن، از نظر قدرت سیاسی اسلام بسیار با ارزش بود، نقطه های خطر از بین می رفت و اسلام قدرت می یافت، اما از لحاظ جامعه واقعی اسلامی، بیماری ها را افزون میکرد، برای اینکه رئیس قبیله ای به مدینه اسلام می آمد و مسلمان می شد و باز میگشت و به قبیله می گفت “من به نمایندگی شما مسلمان شدم”، آنها هم می گفتند: “اشهد ان لا اله الا الله” و همان طور وحشی و مبتذل و پست و منحط وارد اسلام می شدند و شمشیر بر می داشتند و به جهاد می رفتند”.[24]

اینجا بود که شریعتی برای تأیید نظریه خود و جا اندختن آن در ذهن مخاطبانش از نظریه دموکراسی متعهد کمک می گیرد و به نقد دموکراسی واقعا موجود دست می زند. البته نقد شریعتی از دموکراسی بر خلاف پندار بسیاری از ناقدان و از جمله آقای گنجی، متوجه دموکراسی به معنای مطلق آن نیست، چرا که می گوید: " من دموکراسی را با آنکه مترقی ترین شکل حکومت می دانم و حتی اسلامی ترین شکل ولی در جامعه قبایلی، بودن آن را غیر ممکن می دانم و معتقدم که طی یک دوره رهبری متعهد انقلابی باید جامعه متمدن دموکراتیک ساخته شود."[25] و یا اینکه: " دموکراسی، شکل نامحدود، همیشگی و عادی رهبری جامعه است."[26]

بنابراین نقد شریعتی بر دموکراسی های واقعا موجود نه از موضع ضدیت با دموکراسی، بلکه از موضعی استعلایی و در جهت اصلاح و ارتقاء آنها ست.

در اینجا مجال پرداختن به نظریه دموکراسی متعهد، چنانکه در کنفرانس باندونگ طرح ریزی شده است، حتی بطور اشاره وار هم وجود ندارد. خوانندگان محترم چنانچه راغب باشند خود می توانند این نظریه را در امت و امامت مندرج در مجموعه آثار 26 پی گیری کنند، اکنون بر می گردیم به امامت مورد نظر شریعتی و می پرسیم اگر امامت یک امر انتخابی نیست، پس امام ازچه راهی تعیین می شود؟ به نظر می رسد مفهوم محوری و کلید واژه نظریه امت و امامت که نظریه شریعتی را از نظریه سنتی شیعه جدا می کند، مفهوم وصایت باشد. اما وصایت چیست و شریعتی آن را به چه معنا بکار می برد؟: " در وصایت دو مسأله وجود دارد، یکی اینکه در عین حالی که انتخاب نیست، انتصاب نیست، کاندیدا شدن نیست، وراثت نیست، نشان دادن واقعیتی است در کسی به مردم، از طرف کسی که بهتر از هر کس می تواند بشناسد، و در عین حال و از طرف دیگر توصیه است. توصیه یعنی چه؟ یعنی من بر شما، منصوبش نمی کنم، ولی شما انتخابش کنید. حالا که ما انتخاب می کنیم، آیا حق داریم که کسی دیگر را انتخاب کنیم؟ نه، چون مقام انتخابی نیست. شما موظفید که آن کسی را که دارای بلندترین روح و حق ترین حق است و لیاقتی برتر از همه دارد، و من نشانش داده ام – و به من معتقدید که هم بهتر می شناسمش و بی نظرترم- به ناچار انتخاب کنید."[27] نیز” امام را نه نصب کرده اند و نه انتخاب، پس چیست؟ وقتی هست که از من می پرسید بلندترین قله ایران، چه قله ای است؟ و می گویم: دماوند. و شما که می دانید جغرافی من خوب است و آدم مغرضی هم نیستم، سخنم را می پذیرید! باز وقتی هست که از من می پرسید، بزرگترین شاعر ایران کیست؟ و من جواب می دهم: - مثلا- حافظ. و چون به شعر شناسی و مغرض نبودم اعتقاد دارید، سخنم را می پذیرید. حافظ بزرگترین شاعران ایران می شود، بی آنکه از طرف وزارت فرهنگ و هنر و یا دانشکده ادبیات ابلاغی صادر شده باشد و یا از مردم رأیی گرفته باشند. بزرگترین ریاضی دان عالم، انشتن است، و اگر هم همه سازمانهای علمی دنیا رای بدهند که بنده ریاضی دان بزرگ عالم هستم، باز هم او بزرگترین ریاضی دان است… بزرگترین قله بودن، بزرگترین ریاضی دان بودن و بزرگترین شاعر بودن، صفت ذاتی در شخص است، مقامی نیست که با انتخاب مردم یا انتصاب مقام بالا ایجاد شده باشد. اگر نه انتخاب و نه انتصاب، پس چه باید کرد؟ باید نشانش داد. چه کسی باید نشانش بدهد؟ کسی که بهتر می شناسد، بهتر می فهمد، و پاکتر و بی غرضانه تر از همه قضاوت می کند. کیست که از پیغمبر هم آشناتر و هم پخته تر باشد و هم بی نظرتر؟ بنابر این او را نه پیغمبر نصب می کند و نه مردم انتخاب می کنند، که باید به مردم نشانش داد. میان این قله ها، کدام قله از همه بلند تر است؟ علی (ع)"[28]

خلاصه کلام اینکه استنباط شریعتی از واقعه غدیر خم این است که اگر چه پیغمبر در آنجا- بر خلاف نظر رایج شیعیان – علی را به امامت منصوب نکرد اما با معرفی وی نشان داد که او صالح ترین جانشین برای اوست. این معرفی اگرچه درحکم یک توصیه بود اما برای پیروان آن حضرت عمل به آن یک وظیفه بود. ولی چنین نشد. اما هدف از این توصیه، یعنی گزینش علی، چه بود؟ بعبارت دیگر امامت در مقام رهبری چه هدفی را می باید دنبال می کرد و نظام امامت در اصل چه ویژگی هایی دارد؟: " بعد از پیامبر اسلام باید یک نظام انقلابی، جامعه را در چند نسل بر اساس ارزشهای نوین اسلامی تربیت میکرد و جامعه عقب مانده جاهلی منحط را به یک جامعه مستقل خود آگاه با افرادی که صاحب رشد سیاسی و استقلال فکری و قدرت قضاوت زمان و تشخیص سرنوشتشان باشند، می سازد. جامعه به این مرحله که برسد، دیگر احتیاج به امام چهاردهم و سیزدهم ندارد، که خود می تواند بر اساس “بیعت”، دموکراسی و شورا- که اهل تسنن به آن تکیه می کنند و اصلی اسلامی است- رشد پیدا می کند اما نه بعد از پیغمبر، که در دوره بعد از امامت یعنی دوره استقلال و دوره رشد سیاسی جامعه اسلامی. براساس این اصل مترقی که بیعت و شورا است – یعنی اصل اخذ آراء عمومی و دموکراسی- می توانستند حکومت اسلامی و تاریخ اسلامی را ادامه دهند."[29] 

در این صورت امامت دارای دو ویژگی است: یکی موقت بودن و دیگری مربوط به جامعه اسلامی قرن هفتم و هشتم: اولا “امامت” نظام همیشگی نیست، رژیمی است که بهر شکلی که باشد از نظر اعتقاد شیعه امامی در دوازده شخص معین، محدود است، و در این شکی نیست که بیش از این نیستند. بنابراین نمی تواند رژیمی همیشگی باشد، که اگر می بود نمی توانست اشخاصش در این سلسله معین باشد. ثانیا به دوره خاصی از تحول اجتماعی مربوط است، یعنی دوره مدینه و جامعه اسلامی قرن هفتم و هشتم”.[30]

صرفنظر از ایراداتی – بعضا جدی- که بر نظریه امت و امامت شریعتی وارد است، در چند نکته نمی توان تردید کرد:

  1. نظریه امت و امامت، چنانکه دیدیم، راهکار پیشنهادی برای رفع یک معضل کلامی است و نباید آن را نظریه یا برنامه سیاسی شریعتی برای اداره حکومت و نظام سیاسی یک جامعه در زمان حاضر بشمار آورد، زیرا صرفنظر از تأکیدات و تصریحات مکرر شریعتی در همین نوشته و در نوشته های دیگر، او خود و ایدئولوژی اسلامی را در مقام و موقعیتی نمی دید که بخواهد برایش طرح یک نظریه سیاسی حکومتی بریزد. او می گفت: " ما الآن در مرحله تکوین ایدئولوژی هستیم… یک ایدئولوژی ای که در مرحله تکوینی است خود بخود برایش مسائلی و نیازهایی و مسئولیت هائی و خطراتی مطرح است که بعد از تولدش همه آنها عوض می شود، و تغییر می کند، همانطور که بچه هم وقتی در جنین است و دوره تکوینی اش را میگذراند، دارای یک بهداشت خاص، تغذیه خاص و نگهداری خاص و بیماری ها و خطرات خاص است و بعد از تولدش همه مسائل او عوض می شود. در مقام کشف فکر اسلامی بر اساس همان اسلامیکه وحی شده است، بر اساس همان اسلامی که در آن علی ساخته شده است، باید عناصرش را، عناصر این مذهب را، این علی را، این محمد را از درون این فرهنگ عظیم مسلمانی بیرون بکشیم و دو مرتبه تجدید بنا کنیم. مقصود مان از تکوین ایدئولوژی مذهبی این است”.[31]

خوب معلوم است کسی که ایدئولوژیش را در مرحله جنینی و تکوینی می بیند دیگر برای رسیدن به حاکمیت خیز بر نمی دارد تا برای اداره کردنش طرح بریزد!

  1. ازنظرشریعتی، چنانکه در این نوشته و نیز نوشته های مشابه بارها تأکید شده است، اصل در اسلام بیعت و شورا یا دموکراسی است و وصایت یا امامت مبتنی بر آن یک استثناست.

در نیتجه خطای بزرگی است، اگر کسی- چنانکه متأسفنه بسیاری از ناقدان شریعتی و از جمله آقای گنجی چنین اند- جای قاعده و استثنا را با هم عوض و چنین وانمود کند که گویا نظریه رهبری متعهد انقلابی (دراینجا امامت) طرح نهایی شریعتی برای اداره حکومت است : " شورا، اجماع، بیعت یعنی دموکراسی، یک اصل است. یعنی در قرآن بدان تصریح شده است."[32] “وصایت یک اصل استثنایی است و شورا و بیعت یک اصل عادی و طبیعی."[33]

  1. شریعتی وصایت، رهبری انقلابی، را ویژه جامعه ای می داند که فردانیت در آن به ظهور نرسیده است و نظام قبائلی بر آن حاکم است مثل جامعه عربستان صدر اسلام. هر چند متأسفانه باید گفت که گریز گاه به گاه شریعتی به کنفرانس باندونگ و نقد دموکراسیهای موجود تا حدودی بر این نظریه پرده ابهام افکنده است

  2. هم در این نوشته و هم در نوشته های مشابه بارها روی موقت و محدود بودن دوران وصایت، رهبری انقلابی، تأکید کرده است. بعلاوه

  3. شریعتی، چنانکه بعدا به نمونه هایی از آن اشاره خواهم کرد، تمام اشکال توتالیتاریسم (فاشیستی، استالینیستی، مذهبی و…) را، آنهم از موضع فرد گرایی (اندیویدوآلیستی) و آزادی، شدیدا نفی می کند.

  4. شریعتی قایل به هیچ واسطه ای میان خلق و خالق نیست.

  5. شریعتی مشروعیت آسمانی حاکمیت در دوره غیبت را شدیدا نفی می کند.

با توجه به مطالب بالا، حتی اگر نظریه امامت شریعتی را بی ارتباط با اصول کلی ایدئولوژی وی و جایگاه فقه، روحانیت و…در آن را هم در نظر بگیریم در می یابیم که مقایسه میان این نظریه و نظریه ولایت فقیه آقای خمینی یک قیاس مع الفارق است، چرا که نظریه ولایت فقیه آقای خمینی: اولا یک نظریه حکومتی است. ثانیا غیر موقت و نامحدود است. ثالثا مربوط به دوران غیبت است. در حالی که شریعتی دوران غیبت را دوران حاکمیت دموکراسی و شورا می داند. رابعا مربوط به حاکمیت غیر معصوم است، حتی اگر داعیه نیابت معصوم را هم داشته باشد. خامسا اختصاص به قشرخاصی بنام فقها دارد. بنابراین، این گفته که شریعتی: " نظریه پرداز حکومت “نائب امام زمان، در عصر غیبت هم بود”.[34] یک اتهام صرف است.

چنانکه در بالا اشاره شد، دست آویز اصلی انتقاد آقای گنجی – مثل بسیاری دیگر- از شریعتی، نظریه امامت وی و بویژه استفاده او از نظریه دموکراسی متعهد و نقد دموکراسی های موجود است. در نتیجه ایشان برای رسیدن به نتیجه مورد نظرش اولا شریعتی متفکر و نظریه پرداز را که دهها نظریه جدید در قلمرو اسلامشناسی، دین، هنر و عرفان دارد در همین یک نظریه خلاصه می کند. و ثانیا با بریدن جملاتی از متن نوشته ها و سخنان شریعتی و چیدن آنها در کنار هم و حذف کلمه یا کلماتی که نافی غرض ایشان است و گاه حتی با تحریف کلام او و نسبتهای ناروا و بدون دلیل به وی، از او چهره ای می سازد که با دموکراسی و حقوق بشر سر ستیز دارد.

ابتدا بحث خود را با نظریه صدق و کذب شروع می کند و هر چند در این مورد تردید دارد که آیا اساسا چنین موضوعی برای شریعتی مطرح بوده است یا نه، وی را به اعتبار گفته ای مأخوذ از سخنرانی” انتظار، مکتب اعتراض، درصف عمل گرایان (پراگماتیست ها) و فایده گرایان (یوتیلیتاریست ها) جای می دهد! : " اگر دیدید که استنباط من مثلا از اصل “امامت” و اعتقاد به آن، با طرز تحلیلی که می کنم و جوری که می فهم، در زندگی شخص معتقد به این اصل، و جامعه ای که به این اصل اعتقاد دارد تأثیر مثبت و سازنده و مترقی دارد، پس استنباط درست است، حقیقت دارد. و اگر استنباطی که ما از این اصل می کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علما و جامعه شناسان و شیمی دانان و فلاسفه قدیم و جدید هم داریم دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روشنی فکری ما تغییری نمی دهد، باید در درستی نظریه مان شک کنیم”(19، ص 257).

اگر چه شباهت ظاهری این گفته با فایده گرایی قابل انکار نیست، اما اولا مکتب فایده گرایی، صرفنظر از شاخه های متعددش، در اصل یک مکتب اخلاقی است، که اساسش بر لذت بیشتر و رنج کمتر است. و ثانیا خوبی یا بدی (درستی یا نادرستی) هر عملی را از راه سود و زیانی که به فرد یا جمع می رساند ارزیابی می کند. ثالثا مثل هر نظریه فلسفی جنبه عام و کلی دارد و روی سخنش با فرد یا گروه خاصی نیست. در عوض، بحث شریعتی در درجه نخست یک بحث اعتقادی است، که البته نتایج اخلاقی هم به همراه دارد. ثانیا روی سخن وی با مسلمانان معتقد است و نه با همگان، که اگر مخاطب بحث کسان دیگری بودند الزاما بحث صورت کلامی و فلسفی به خود می گرفت.

شاید بتوان گفت روش شریعتی در اینجا روش سقراطی است، یعنی حرکت از مفروضات و مقبولات طرف گفتگو و اثبات نادرستی آن در روند گفتگو. کوتاه اینکه شریعتی به مخاطبان خود، که مسلمانان (شیعیان) معتقدی هستند می گوید: آیا باور به فلان یا بهمان عقیده، که عقیده مشترک میان همه ماست، تأثیر مثبت در حیات فردی و اجتماعی ما داشته و دارد یا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد، در آن صورت نشان دادن نادرستی این پاسخ ار راه بحث و گفتگو در مورد وضعیت کنونی مان مبرهن می شود. اما اگر پاسخ منفی باشد، این پرسش مطرح می شود: که اشکال از کجاست، آیا اشکال به خود اعتقاد، مثلا باور به انتظار مهدی، یا درستی راه علی و…، بر می گردد یا به نوع باور ما به موضوع مورد اعتقاد؟ روشن است که هر مسلمان باورمندی به شق دوم رأی می دهد. نتیجه ای که شریعتی از گفتگویی این چنین می گیرد این است که: پس باید نوع اعتقاد و نگاهمان را اصلاح کنیم و رفتار مان را با آن تنظیم نمائیم: " ما که مسلمانیم، آدم و بهشت و نبوت و وحی از اصول اعتقادیمان است، بطور مشترک، و اختلافمان در برداشت و نوع تلقیمان از این اصول است… آیا برداشت من از این مسأله اسلامی درست است؟ یا برداشت تو؟ و یا آن طوری که دیگری می فهمد؟ و یا اصلا هیچکدام؟ یکی استدلال فیزیکی و شیمی و فیزیولوژی و بیولوژی می کند، دیگری استدلال کلامی، و دیگری استدلال عقلی و فلسفی، دیگری عرفانی و اشراقی و… بسادگی می توان فهمید کدام درست است. اگر دیدید که استنباط…"[35] یا " وقتی آثار این عقیده به کیفیتی است که می بینیم باید دید عیب کجاست.

آیا اعتقاد به امامت اصل درستی نیست! نجات نمی دهد؟ عزت نمی دهد؟ مسئولیت نمی دهد؟ آگاهی نمی دهد؟ ارزش انسانی نمی دهد و انحطاط می آورد؟ این را نمی توان گفت، بدلیل آنکه همه مان معتقد به این اصل هستیم که اسلام و تشیع مذهب زندگی ساز و عزت بخش است، یا آنطور که ما این اصل را می فهمیم علط است؟ نمی شود اصل امامت یک اصل حقی باشد- چنانکه واقعا هست- و ما به این حقیقت بدرستی آگاه شده باشیم و در عین حال سرنوشتمان عبارت از بدبختی و ذلت باشد”.[36]

پس روشن شد که در اینجا بحث بر سر یک نظریه عام معرفت شناختی یا فلسفی نیست بلکه، چنانکه گفته شد، روی سخن شریعتی با مسلمانان باورمند و اثبات نادرستی برداشت آنها از مسائل مختلف اسلامی است.

آقای گنجی برای تأیید بیشتر نظریه اش، نسبت فایده گرایانه دادن به شریعتی، سخن شریعتی را وارونه و تحریف می کند: " دوسال پیش از این، در امت و امامت، دقیقا همین رویکرد را دنبال می کند. ابتدا در یک پاورقی به نقل از برخی بزرگان مذهبی " رویکرد عقلی به امامت رد شده و گفته شده که باید به عصمت و علم غیب ائمه ایمان داشت (26، ص392)"[37]    

یعنی اینکه نباید به مسائل مذهبی رویکردی عقلگرایانه داشت، بلکه باید مثل فایده گرایان به نتایج عملی آن پرداخت. اما ببینیم اصل مطلب مورد نظر چه بوده و آیا شریعتی به راستی رویکرد عقلی به امامت و عصمت و غیب را رد کرده است یا اینکه بر خلاف نظر و نصیحت این “بزرگان مذهبی” روشی عقلی و تحلیلی در پیش گرفته است؟ : " برخی از بزرگان مذهبی نیز، به عنوان یک اصل کلی و اختصاصا انتقاد از شیوه کار من و بالاخص در همین مبحث امام و امامت فرموده اند: " این گونه موضوعات اصول تعبدی و مسائل قلبی وروحی و حقایق اشراقی و معنوی است و نباید در این زمینه ها به استدلال منطقی و توجیه های علت و معلولی و تحلیل های عقلی و علمی و اجتماعی پرداخت. باید فقط یقین کنیم که در اسلام و تشیع هست و چون در جای خود ثابت گردیده که اسلام دین الهی است و شیعه مذهب حقه جعفری، پس باید ایمان یافت که آنچه در قرآن و سنت و روایات ائمه معصومین آمده است حق است و بیان وحی است و می دانیم که به فرموده الهی – قرآن – ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین، و احادیث نبوی نیز، همریشه قرآن است و پیغمبر از زبان خدا سخن می گوید که : " و ماینطق عن الهوی”، و ائمه طاهرین نیز همه، همچون حضرت رسول معصوم اند و عالم به غیب. بنابراین، آنچه را که محقق است، به تحقیق نیازی نیست. و کوشش برای اثبات حقیقت و حقانیت آنچه از ذات حضرت حق سرچشمه میگیرد، کوشش عبثی است”.

خوب، آنچه به روشنی از این گفته بر می آید این است که برخی از ناصحان منتقد از شریعتی می خواهند که از شیوه عقلی و استدلالی خود، در بررسی موضوعات و مباحث مذهبی، دست بر دارد و مثل بسیاری دیگر به صرف ایمان و باور به آنها اکتفا کند. اما آقای گنجی نصیحت و انتقاد این حضرات از شریعتی را به خود شریعتی نسبت می دهد، و البته این نشانه کمال صداقت و انصاف علمی ایشان است!

سپس به سخنان خود چنین ادامه می دهد: " مسأله شریعتی در همه مباحثی که درباره امامت طرح کرده، این بود که اهل تسنن انتخاب امام یا خلیفه را حق مردم- از طریق شورا و بیعت – می دانستند و می دانند، اما شیعیان می گویند که خداوند از طریق پیامبر علی بن ابی طالب – و باقی ائمه - را به امامت منصوب کرده است. چگونه می توان در این خصوص داوری کرد؟ راه اول بحث عقلی است. راه دوم بحث تجربی- تاریخی درباره صدق و کذب هر دو مدعاست. راه سوم فایده گرایانه است. شریعتی به راه سوم می رود”.[38]

اولا معلوم نیست که به چه دلیل بحث از چگونگی و دامنه کاربرد دموکراسی و شرایط تحقق آن، یک بحث عقلی بشمار نمی رود؟ ثانیا اگر تحلیل بافت اجتماعی جامعه پس از پیامبر و بررسی ماهیت جریانات و شخصیت های آن زمان یک بحث جامعه شناسانه و تاریخی نیست، پس چیست؟ ثالثا بر خلاف نظر شما بحث شریعتی بر سر حق انتخاب یا عدم حق انتخاب خلیفه، امام یا رهبر نیست، بلکه تمام حرف او این است که در جامعه قبائلی آن زمان امکان یک انتخاب دموکراتیک بمعنای واقعی کلمه - وجود نداشته است. رابعا چنانکه در بالا هم از شریعتی نقل کردم، در جامعه شناسی امت و امامت محور بحث شریعتی مساله “وصایت” است و نه انتصاب! واین جای بسی شگفتی است که شما در این نوشته پیوسته از باور شریعتی به نصب و انتصاب سخن می گویید و در نتیجه بدون مدرک و دلیل باور سنتی شیعیان، امامت منصوب، را به شریعتی نسبت می دهید حال آنکه شریعتی دائما می گوید که وصایت مورد نظرش نه انتصاب است و نه انتخاب!

در ادامه برای اثبات فایده گرا بودن شریعتی می گویند: " پیامد فایده گرایی امامت شریعتی به این نتیجه منتهی می شود که انتخاب حاکم توسط مردم در صدر اسلام به زیان آنها بود. اما نصب خلیفه و امام توسط پیامبر به سود آنها بود. اتکاء به رأی پیامبر” مترقی تر " از اتکاء به انتخاب و رأی مردم بود. کل بحث شریعتی در امت و امامت در نقد و رد دموکراسی، لیبرالیسم و حقوق بشر فایده گرایانه است.” (ص 3) یا : " این نکته هم قابل توجه است که پیامد فایده گرایی چگونه می توانند به نفی دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و لیبرالیسم بینجامد. شریعتی شاهد گویایی است” (ص3) طرفه تر از اینها نتیجه گیری ایشان است : " شریعتی بر این باور بود که علی بی ابی طالب از همه مهمتر بود. اما مردم از طریق شورا و بیعت او را انتخاب نکردند. پس دموکراسی – که محصولش بهتر ین ها نیست – مفید نیست”. (ص4)

در اینجا اشتباه آقای گنجی در این است که از چیدن مقدمات جزیی- گاه از خود و گاه از شریعتی – در کنار هم یک نتیجه کلی می گیرد و فراموش می کند که جامعه مورد نظر شریعتی، جامعه مدینه پس از پیامبر است و نه جامعه بطور کلی که بتوان از آن یک نتیجه کلی گرفت. به عنوان مثال اگر آقای گنجی در گفته نقل شده در بالا، بجای “پس دموکراسی- که محصولش بهترین ها نیست – مفید نیست.” می گفت: " پس در یک جامعه قبائلی – مثل مدینه پس از پیامبر – دموکراسی محصول مفیدی به بار نمی آورد.” نتیجه گیریی درست و مطابق نظر شریعتی می بود. یا در نقلی دیگر از شریعتی: " محکومیت شدید دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ایدئولوژیک – که سالهاست از آن دم می زنم و علیرغم روح حاکم بر روشنفکران و آزادیخواهان، رسما عنوان کرده ام، " با حذف عبارتهای پیش و پس از این گفته، که نشان می دهند که موضوع بحث بر سر عدم کارایی دموکراسی در جامعه سنتی و عقب افتاده است، بلافاصله به نتیجه گیری زیر دست می زند: " به دلیل آن است که از دل دموکراسی، بهترین ها و شایسته ترین ها برون نمی آیند: “(ص 4)

 اما اصل سخن شریعتی: " آنچه باید در اینجا یاد آوری کنم این است که برخی روشنفکران کلاسیک، که هنوز قرن نوزدهمی فکر می کنند و هوای لیبرالیسم و دموکراسی غربی در دماغ دارند، بر من خرده گرفته اند که محکومیت شدید دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ایدئولوژیک- که سالها است از آن دم می زنم و علیرغم روح حاکم بر روشنفکران و آزادیخواهان، رسما عنوان کرده ام- تضعیف جبهه ای است که شعارش آزادی آراء و انتخابات آزاد است و توجیه نظامهای غیر دموکراتیک و استبدا های فردی…اما در خواست آزادی انتخابات به سر نوشتی دچار می شود که شاهد بر صحت مدعای حقیر است… و وانگهی، دیکتاتوری یک نظام سیاسی است که اقتضای یک نظام اقتصادی یا استعماری است و به حرف بنده و سرکار هم تغییر رویه نمی دهد و اقتضای جبر فقط با تغییر مقتضیات جبری تغییر می کند و نه با نوع تغییر و طرز توجیه مصلحت مآبانه وزرنگانه!… دیکتاتوری واقعیتی است که تا وقتی موجبات اجتماعی آن باشد هست، ولو نتواند هیچ نقابی بر چهره زند. وانگهی مگر دموکراسی نقابی نیست که وی گاه بر چهره می زند؟ بحث از نقاب ها را رها کنیم و به چهره ها بپردازیم. آنچه رهبری را از دیکتاتوری جدا می کند، فرم نیست، محتوی است. واقعیت محسوس و آشکار اجتماعی است. حضور قدرت ها است و مرگ و زاد نظام ها و بنیاد ها و روابط اجتماعی و وضع طبقاتی و موضعگیری سیاسی و جهت ایدئولوژیک و وجود زبان و فرهنگ و زندگی و تولید و توزیع و شرایط و امکانات و برخورداریها و حتی “آدم ها"یی جانشین زبان و فرهنگ و زندگی و… حتی” آدم هایی” دیگر می شوند. نه آنچه در کتابهای قانون اساسی می نویسند”.[39]

حقیقتا من در حیرتم چگونه کسی که خود را روشنفکر عرصه عمومی می داند، فضای عمومی را از طریق چنین نسبتهای ناروا و اتهامهای زشت و بدون دلیل، اینگونه تیره و تار می کند!

به راستی آیا آقای گنجی با اینهمه ادعا، فرق انتقاد از دموکراسی را با ضدیت با دموکراسی نمی داند یا تجاهل العارف می کند؟! آری شریعتی از موضوع دموکراسی، دموکراسی را نقد می کند. آیا اینکه شریعتی بارها در همین سخنرانی امت و امامت تأکید می کند که دموکراسی و شورا یک اصل و همیشگی است و وصایت یک استثناء و موقتی و مختص نظامهای قبائلی، برای نشان دادن دیدگاه مثبت وی درباره دموکراسی و موضع نقادانه او نسبت به دموکراسی های موجود کفایت نمی کند و آیا سخنی روشنتر از این از یک متفکر مسلمان می توان انتظار داشت که می گوید: " من دموکراسی را مترقی ترین و حتی اسلامی ترین شکل حکومت می دانم”. نکند شما معتقید که دموکراسی های موجود بکلی بدون عیب و نقصند! و به هیچوجه نمی توان بر آنها ایراد گرفت و چنانچه کسی به اصطلاح عامیانه بگوید” بالای چشم دموکراسی ابروست، از نظر شما یک غیر دموکرات است؟ اگر چنین است، پس باید بسیاری از متفکران و نظریه پردازان غربی، از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، را هم ضد دموکرات دانست.

یکبار دیگر تکرا ر می کنم که: انتقاد شریعتی از دموکراسی جهت تعمیق و نه نفی آن است، هر چند که سخنان او خالی از ابهام نیست، اما این ابهام را می توان با تکیه بر اصول اندیشه وی به سهولت رفع کرد.

 اما اتهام مخالف حقوق بشر زدن به شریعتی از اتهام ضد دموکرات بودن او هنوز هم بدتر است. من نمی دانم آقای گنجی با استناد به کدام گفته یا نوشته شریعتی به چنین استنباطی رسیده اند؟ آیا زدن چنین اتهامی به متفکر و انسانگرای برجسته ای مانند شریعتی که همه هستی خود را بر سر احقاق حقوق انسانها، بویژه اقشار و طبقات محروم و فرودست جامعه گذاشت و از قضا دموکراسیهای غربی را هم از موضع همین انسانگرایی و حرمت و کرامت انسانی به باد انتقاد می گیرد و خود آقای گنجی هم او را “انسانی دردمند” می داند، نشانی از انصاف دارد؟ درد شریعتی اگر درد مردم نبود پس چه بود؟

از این گذشته نسبت رد و نفی آزادی دادن به کسی که در میان معاصران شاید ژرفترین و زیباترین سخنان را در باب آزادی گفته و اساسا انسان را بدون آزادی انسان نمی داند، از دو اتهام بالا هنوز هم بدتر است: " فرار، فرار برای باز یافتن آنچه از عدالت عزیز تر است و آنچه از سیری والاتر، “آزاد” بودن. انسان در گرسنگی ناقص است. انسان در استثمار شدن ناقص است. انسان در محروم از سواد بودن ناقص است. انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفره طبیعت نهاده است ناقص است. اما “انسان” است. اما انسانی که از “آزادی” محروم است، انسان نیست. زیرا انسان حیوان آزاد است یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می کند و از حیوانات جدا می سازد و به خدا، اراده مطلق آفرینش، “همانند” آن که آزادی را از من می گیرد دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد”.[40] همچنین: " انسان با آزادی آغاز می شود و تاریخ، سرگذشت رقت بار انتقال اوست از این زندان به آن زندان و هربار که زندانش را عوض می کند فریاد شوقی بر می آورد که ای آزادی”.[41] منظور کدام آزادی است؟: " آزادی سیاسی، فکری، هنری، اعتقادی، آزادی چگونه زیستن و آزادی انتخاب کردن، دستاورد عزیز انسان در طول تکامل خویش است”.[42] و سرانجام اینکه: " سوسیالیزم و دموکراسی دو موهبتی است که ثمره پاکترین خون ها و دستاورد عزیز ترین شهیدان و مترقی ترین مکتب هایی است که اندیشه روشنفکران و آزادیخواهان و عدالت طلبان به بشریت این عصر ارزانی کرده است”.[43]           

اما به رغم عشق و علاقه وافری که به سوسیالیزم دارد، نظام های سوسیالیزم واقعا موجود را به دلیل سرکوب آزادی از نظام های سرمایه داری هم بدترمی داند: " امروزه می بینیم سرمایه داری شرفش بیشتر از سوسیالیزم است. آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می رسد ولی اینجا اصلا خفقان است انگار دیگر بشر نیست. آدم وحشت می کند. اگر در جایی یک فاجعه انسانی به وجود بیاید بالاخره از همان فرانسه پلید هم صد تا صدا و ندا و… بیرون می آید”.[44] یا: " شما اگر بخواهید به جایی پناه برید روسیه و چین و آلبانی را برای ماندن و زیستن و کار کردن انتخاب می کنید یا آمریکا و آلمان و انگلیس را؟ پاسخ مخاطب روشن است. چه اگر روشنفکر ضد سرمایه داری یا حتی مارکسیست هم باشد، دموکراسی و آزادی و امنیت و حرمت انسانی و حقوق فردی را به قیمت تحمل سرمایه داری ترجیح می دهد و سوسیالیزم را به بهای استبداد پلیسی و اختناق فکری رژیمی که برایش اقتصاد بر انسان ترجیح دارد و با پول می توان ایدئولوژی را ابتیاع کرد نخواهد پذیرفت”.[45] و نیز: " کدام فاجعه بالاتر از این که سوسیالیزم از دست انسان قرن بیستم آنچه را که در نظام سرمایه داری غربی هم به دست آورده است برباید تا آنجا که روشنفکران آزادیخواه ضد استعمار و حتی سوسیالست های کشورهای عقب مانده برای فرار کشورهای سرمایه داری را انتخاب می کنند و این چه شرم آور است”.[46]  

با توجه به مطالب بالا معلوم می شود که انتقاد شریعتی از دموکراسی ها و سوسیالیزم های واقعا موجود نه نفی مطلق دموکراسی و سوسیالیزم، بلکه دقیقا از موضع آزادی و عدالت خواهی، یعنی دموکراسی و سوسیالیزم واقعی بود و به همین دلیل هم انسان و جامعه مورد نظر وی، انسان و جامعه ای بود که تجلی گاه ابعاد سه گانه عرفان، برابری و آزادی باشد.[47]

 

2.2 اصل امامت

اکنون ببینیم آقای گنجی در مورد اصل امامت چه می گوید و چه ایرادی به شریعتی می گیرد: " شریعتی با فقیهان درباره اصل امامت هیچ اختلافی نداشت، اختلاف او با فقیهان به اختلاف تفسیر باز می گشت. تفسیر های آنان را انحطاط آور و ذلت آور می دید. می گفت همه عالمان مسلمان (فلاسفه، عارفان، فقیهان، متکلمان) اسلام را به “فرهنگ” تبدیل کرده اند. عرفان عارفان مسلمان به کار او نمی آمد، برای این که با سیاست کاری نداشت ؟ [5] اما تفسیر درست این است که از اسلام یک “ایدئولوژی انقلابی” بسازیم. به تعبیر دیگر، او مدعی بود که تشیع از اول یک ایدئولوژی انقلابی بوده که عالمان آن را به فرهنگ تبدیل کرده اند. همه تاریخ تشیع، تاریخ قیام و خون و شهادت بوده است. همه ائمه به شهادت رسیده اند”. (ص5)

آقای گنجی، در همین یک عبارت کوتاه مرتکب چند ین خطا و مغلطه فاحش شده است.

اولا مگر قرار بود شریعتی شیعی مذهب وجود امامان را منکر بشود؟ ثانیا- چنانکه پیشتر هم گفتم- ریشه اختلافها و نزاع ها در حوزه علوم انسانی عمدتا بر سر نوع تفسیر است. پس معلوم نیست شما که پیوسته سنگ هرمنوتیک را به سینه می زنید چرا اختلاف تفسیر شریعتی با فقها را این چنین دستکم می گیرید؟ ثالثا انتقاد شریعتی از نمایندگان شاخه های مختلف معارف اسلامی (عرفان، فلسفه، فقه، کلام و…) نه از موضع نفی و کم اهمیت جلوه دادن آنهاست، بلکه بخاطر مسئولیت گریزی آنها و فاصله گرفتنشان از روح قرآن و اسلام می باشد. به عنوان مثال چرا ما در طول تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، به استثنای فارابی، حتی با یک نظریه فلسفی هم در حوزه سیاست و اجتماع روبه رو نمی شویم؟

رابعا در میان متفکران و نواندیشان دینی و حتی غیر دینی معاصر، شریعتی، گذشته از اینکه خود عملا یک عارف بود، زیباترین و ماندگارترین آثار را در حوزه عرفان به جامعه مسلمان و ایرانی عرضه کرده است. صرف نظر از نقب های گاه به گاهش به عرفان، که در آثار مختلفش پراکنده است، مجموعه آثار 2 (خود سازی انقلابی)، 6 (حج)، 8 (نیایش)، 13(هبوط در کویر) و 33 در دو جلد (گفتگو های تنهایی) عمدتا به موضوع عرفان، که آن را یکی از سه جلوه روح انسانی می داند، می پردازد. چکیده سخن شریعتی در رابطه با این موضوع چنین است: “خدایا، جامعه مرا، از پوچی عرفان زدگی و انحطاط قناعت زدگی و ضعف صبر و تحمل، نجات و شفا بخش، و آنها را به جان من ریز. “من” اینجا به معنی فرد است، برای اینکه صبر، تحمل، قناعت، عرفان، گرایش معنوی و نفی گرایش مادی، در فرد تکامل وجودی پدید می آورد و در جامعه انحطاط اجتماعی- اقتصادی ایجاد می کند. باید جامعه ای مادی با عالی­ترین سطح برخورداری و بیشترین سرعت تولید داشت، اما افرادی عارف و معنویت گرا”[48]

خامسا نقل قولی که از شریعتی آورده اید به هیچ وجه مؤید کامل نظر شما نیست، چرا که شریعتی در اینجا، بیش و پیش از سیاست گریزی یا دقیقتر بگویم جامعه گریزی اهل عرفان، شخصیت و رهبر و مراد پرستی آنها را به باد انتقاد می گیرد: " همین طرز فکر وقتی وارد اسلام شده شخصیت پرستی صوفیانه را به وجود آورد و سلسله مراتب مقامات تصوف را. این است که صوفیه، بیش از تمامی فرقه ها مان، شخص پرستند…” (ص 18) راستی بی دقتی در نقل مطالب تا کجا؟!

سادسا در پاورقی 5 هم آنجا که می گویید: “در انتظار: مذهب اعتراض” هم عرفان را به همراه فلسفه و فقه و کلام و اصول و رجال به عنوان “اسلام فرهنگ” به شمارآورده و در برابرش “اسلام ایدئولوژیک” مورد تأیید خود را قرار می دهد که ابوذر ساز است. اولی عالم ساز است و دومی مجاهد ساز، و چون مجاهد مهم است: “یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهمیده باشد و اسلامی تر فکر کند و مسئولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم یا فیلسوف و عارف " (19، ص 260، به نقل از گنجی، ص 19)". باز هم جانب امانت را رعایت نکرده اید! زیرا شریعتی عالم را دربرابر روشنفکر می نهد و نه مجاهد: “اسلام به عنوان ایدئولوژی- یعنی عقیده – روشنفکر می سازد، و به عنوان فرهنگ، عالم”.(شریعتی، همانجا). اما به راستی آقای گنجی چرا دست به چنین تحریفی می زند؟ منظورش معلوم است، ایشان می خواهند با برجسته کردن مفهوم مجاهد، که امروزه بار منفی پیدا کرده است، و نظر مثبت شریعتی درباره آن از یک طرف، و مخالف خواندن وی با عرفان، که امروزه نماینده چهره انسانی دین بشمار می رود، از طرف دیگر، باز هم شریعتی را مروج و مبلغ خشونت گرایی معرفی کند.   

سابعا اگر شریعتی، به گفته خودتان، فلسفه، کلام، فقه و عرفان را متعلق به فرهنگ اسلام و تشیع می داند، هر چند که به چشم منفی در آنها نظر می کند، دیگر چگونه می توان ادعا کرد که از نظر شریعتی: " همه تاریخ تشیع، تاریخ قیام و خون و شهادت بوده است”؟ (ص5) آری این درست است که از نظر شریعتی رگه اصیل تشیع، تشیع علوی، پیوسته با حاکمان زمان درگیر بوده است، اما فقط رگه اصیل آن و نه همه آن!

پس از آن آقای گنجی به سخنان خود چنین ادامه می دهد: " اما روشن بود که زندگی همه ائمه مثبت مدعای کلی او نبود. به همین دلیل چاره ای جز گزینش نداشت. در درجه اول امام حسین به کار او می آمد و در رتبه بعد، حضرت علی. می گفت: " تشیع در داستان کربلا، در اوج شکوهش تجسم عینی پیدا می کند (19، ص 220). هدف او تبدیل تشیع به " سلاح پیکار " بود [6]. می گفت عالمانی (فقیهان، متکلمان، فلاسفه، عارفان) که اسلام و تشیع را به فرهنگ تبدیل کرده اند، نیز از تشیع “سلاح” ساخته اند. اما “بزرگترین سلاح برای دفاع از وضع موجود” (19، ص 265). ولی او به سلاح پیکار نیاز داشت. “ایدئولوژی انقلابی” چنین سلاحی را برای او فراهم می آورد (ص5)

در این عبارت نیز همانند عبارت نقل و نقد شده در بالا، با مغلطه کاری رو به رو هستیم. آقای گنجی با درشت نویسی و درشت نمایی واژ ه ها یی مانند “سلاح” و “پیکار” می خواهد تلویحا شریعتی را انسانی خشونت طلب معرفی کند و می کوشد تا با تقطیع کلمات و سر هم بندی آنها به این هدف نائل آید!

اما باید گفت اولا شریعتی اسلام یا تشیع علوی را ماهیتا عدالتخواه و ظلم ستیز و به همین معنی هم انقلابی می دانست، چنانکه خودتان هم به درستی در بالا گفته اید: " او مدعی بود که تشیع از اول یک ایده ئولوژی انقلابی بوده”، پس دیگر گفتن این جمله که : " هدف او تبدیل تشیع به “سلاح پیکار” بود” چه محلی از اعراب دارد؟ اگر شما نظری غیر از این دارید چه بهتر که با استدلال نشان دهید که اسلام علی و حسین و… اسلامی عدالتخواه و ظلم ستیز نبوده است. ثانیا بر خلاف پندار شما، علی در چشم شریعتی جایگاهی برتر از حسین دارد: " اگر تشیع، آنچنان است که آنها می گویند و عمل می کنند- که من نه تنها ابائی ندارم از اینکه بدان معتقد نباشم، بلکه بخاطر عشقی که باین “خاندان” دارم، و با ایمانی که به حسین و ارادت شگفتی که به فاطمه، و نمی توانم وصف کنم که چه احساسی به علی؟ - وظیفه دارم که با تمام زندگی ام با آن مبارزه کنم و این مسئولیت هر “انسان علوی” در “جامعه اموی” است، هر چند نامش شیعی!"[49] ثالثا گفتن اینکه: " ولی او به سلاح پیکار علیه ظلم و فساد و تباهی نیاز داشت، “ایدئولوژی انقلابی” چنین سلاحی برای او فراهم آورد” به چه معناست؟ مگر شریعتی در رأس یک حزب یا سازمان ضد رژیم وقت بود و سودای رسیدن به قدرت را داشت که نیازمند سلاح پیکار… باشد؟ یکبار دیگر می گویم شریعتی اسلام و تشیع علوی را ذاتا دارای روحیه ای ضد ظلم و عدالتخواه می دانست، نه اینکه اسلام ماهیتا فاقد چنین روحیه ای باشد و او برای پیشبرد اهدافش، مبارزه با نظام پیشین وکسب قدرت، به چنین توجیه من در آوردی و بی ضابطه ای دست زده باشد. آری شریعتی از دیدگاه دینی تاریخ را به چهاردوره، نبوت، امامت، غیبت و ظهورتقسیم می کرد و امامت را استمرار نبوت می دانست. و با الهام از قرآن، که هدف از بعثت پیامبران- هدف مرحله ای و نه نهایی – را برانگیختن مردم برای بر پایی قسط می داند، چیزی که البته همیشه با مخالفت توانگران جوامع مربوطه روبه رو می شد(“ما هیچ بیم دهنده ای نفرستادیم، جز آنکه توانگران عیاشش گفتند: ما به آنچه شما را بدان فرستاده اند ایمان نمی آوریم”.[50]) می گفت: " این کتاب بوسیله پیغمبر آمده، اما بوسیله پیغمبر پیاده نشده (به تصدیق هر کسی در هر جای دنیا، نه تنها مسلمانها). خوب باید پیاده بشود یا نشود؟ شعیه معتقد است که باید پیاده بشود، به چه وسیله؟ بوسیله ادامه رهبری پیغمبراسلام، یعنی ادامه رهبری آنچه که در تاریخ بنام نبوت معتقدیم (یعنی همه انبیاء)، بوسیله رژیم امامت و سیستم حکومت و رهبری امامت. بنابراین فلسفه تاریخ به امامت میرسید. امامت به معنای ادامه جنگی است که تحت هدایت پیغمبران، میان صف عدل وصف ظلم، صف حق و صف باطل وصف ناس و صف ملاء، در طول تاریخ در همه مکانها و در همه زمان ها در جریان بوده است”.[51]

و البته این واقعیتی است که هم تاریخ پیامبران، و هم امامان و پیروان راستین آنها گواه آن است. و مگر امروز اگر کسی بخواهد به راه انبیاء و امامان برود سرنوشتی غیر از سرنوشت آنها خواهد داشت؟ شاید واژه جنگ برای ما که تاریخی از خشم و خشونت را پشت سر گذاشته ایم و متأسفانه هنوز هم از چنگ آن رها نشده ایم، بسیار ناخوشایند باشد و بهتر باشد که بجایش مثلا از واژه “مبارزه” استفاده کنیم، اما این تعویض واژه در واقعیت امر تغییر چندانی نمی دهد.

آقای گنجی در دنباله سخنانش می گوید: " تمام سخن شریعتی از “جنگ” است. “جبر تاریخ” برای تشیع جز جنگ چیزی ببار نیاورده بود و شریعتی آن را “تجویز” می کرد”. (ص 5)

راستی آقای گنجی مبالغه و بزرگ نمایی هم حدی دارد! شما چرا با برگرفتن جملاتی از متن یک سخنرانی شریعتی و با گسستن ارتباط معنایی آنها سعی دارید چنین چهره خشنی از شریعتی ارائه دهید؟ چه اصراری بر این کار دارید؟ وانگهی چگونه به خود اجازه می دهید کسی را که صاحب آثار گوناگون دینی، فلسفی، ادبی و هنری است در حد یک فرد ماجراجو، که پیوسته در تلاش عقده گشایی و انتقام گیری است، تقلیل دهید؟! و شخصیت متفکری را که خالق آثاری مانند هبوط در کویر، گفتگو های تنهایی (2 جلد)، تاریخ تمدن (2 جلد)، نیایش، حج، میعاد با ابراهیم، تاریخ و شناخت ادیان (2 جلد)، انسان شناسی دینی و فلسفی (2 جلد)، باز شناسی هویت ایرانی – اسلامی، ویژگی های قرون جدید، تاریخ و شناخت اسلام (2جلد)، زن، هنر، مقایسه اسلام با مکتب های فلسفی مغرب زمین (3 جلد) و… را در حد یک پارتیزان پایین بیاورید؟

در همین مطلبی هم که شما چند جمله اش را نقل کردید و به اعتبار آن شریعتی و اسلام وی را جنگجو بشمار آوردید، سخن بر سر فلسفه انتظار و تأثیرات مثبت آن روی معتقدان حق طلبی است که در راه تحقق حق و عدالت و مبارزه با ظلم و بی عدالتی تلاش می کنند. کلمه جنگ در اینجا به معنای جهاد، تلاش و کوشش و مبارزه است و نه جنگ بمعنای مصطلح کلمه، یعنی در گیری خونین: " و غیبت، یعنی علی رغم ظهور فساد، ضعف حقیقت، شکست عدالت، و تسلط ظلم بر جهان، تو مثل روشنفکرهای سیاسی و مادی که چهار تا جیغی کشیدی و بعد به یأس فلسفی دچار شدی، به یأس فلسفی نباید دچار بشوی؛ اگر این مبنای اعتقادی توست نمی توانی بشوی! چرا [چون] در اسلام جبر تاریخ وجود دارد! چه جبر تاریخی؟ تاریخ مجبور است که بر هر مسیری بچرخانندش و بر هر منجلابی بگردانندش؛ هر چند قدرت ظلم و باطل بر جهان بیشتر مسلط بشود و هر چند تاریکی همه افقها را بگیرد، تو قضاوت و تاریخ بینی و آینده بینی خودت را و فلسفه حیات بشری را بر اساس این پدیده ها و این واقعیت ها، مبتنی نکن. خوش بینی و مثبت اندیشی و اعتقاد به جبر تاریخ باید تو را مسئول و خوش بین، سازنده و معتقد و مطمئن به پیروزی عدل و پیروزی حق [گرداند]؛ عدل و قتی که در طول تاریخ، یک دین بخاطر احیاء و استقرارش همیشه مبارزه می کرده و همیشه یک دین دیگر، آن را نابوده کرده، و همیشه بر تاریخ مسلط بوده. ولی این جنگ بالاخره منجر می شود- در اوجش -، به یک انقلاب قطعی جبری انتقام جویانه عدالت گسترانه. این جبر تاریخ در فلسفه شیعه است. بنابراین من، در زمان حال و در هر حالتی که هستم، در مسیر یک جنگ تاریخی قرار دارم و بنابراین مسئولم “.[52]

ملاحظه می کنید که اصل مطلب بر سر مسئولیت پذیری و امید و خوش بینی و در نتیجه تلاش و کوشش در راه احقاق حق و عدالت است نه تجویز جنگ و خونریزی و گسترش خشم و نفرت و انتقام؛ چنان که گنجی از سخنان تقطیع شده و در نتیجه تحریف شده شریعتی بر می سازد.

 

3.2. شریعتی، امام زمان و ولایت فقیه

 آقای گنجی در این بخش از سخنانش بدون رعایت امانتداری در نقل سخنان شریعتی، آشفته گویی را به اوج می رساند و می گوید: “شریعتی داستان فقیهان و محدثان شیعه درباره امام زمان را با تمام جزئیات نقل می کند” (19، صص 269-  262) و سپس از قول شریعتی روایت می کند که: “من شخصا به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از طرحی که در ذهن روشنفکران مذهبی است… معتقدم”. (19، صص 256- 255)، (گنجی، ص 6)

البته من نفهمیدم چگونه ممکن است کسی در صفحات 269- 262 کتابش به نقل جزئیات یک مسأله بپردازد، آنگاه در صفحات 256- 255 آن، یعنی در هفت صفحه پیشتر، از آن نتیجه گیری کند، مگر اینکه در نظر آقای گنجی مقدمه و نتیجه معنای دیگری غیر از معنای متعارف آنها داشته باشند یا عدد 262 کوچکتر از عدد 255 و همچنین عدد 269 کوچکتر از عدد 256 باشد! بگذریم از اینکه با تقطیع کلام شریعتی، معنای اصلی سخن وی را دگرگون کرده است!

در اینجا عین سخن شریعتی را می آورم تا منظورش برای خوانندگان روشن شود: " من شخصا به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از طرحی که در ذهن تحصیلکرده های روشنفکر مذهبی است و می کوشند تا اصل امام زمان را با اصول فیزیولوژی و فیزیک و شیمی و بیولوژی اثبات کنند معتقدم”.[53]

خوب، شریعتی در اینجا توجیه عمر امام زمان از راه علوم طبیعی را چندان کارساز نمی داند، چرا که اگر هدف از این توجیه اقناع باورمندان باشد، که خود پیش از این از راه دیگری به این باور رسیده اند، هر چند ممکن است باور آنها از این راه کمی تقویت شود. اما اگر هدف قانع کردن منکران است، که چنین کاری آب در هاون کوبیدن است. زیرا برای کسی که منکر است باید پیش از اثبات این مسأله دهها مفروض دیگر، مانند خدا، وحی، نبوت، امامت و… را اثبات کرد تا به مساله امام زمان رسید. با اینهمه شریعتی بحث هایی از این قبیل را، چنانچه بر مبنای اصول صحیح علمی پی ریزی شوند، مانند بحث های علمی مرحوم استاد مهندس بازرگان، در جای خود مفید می داند. اما مهمتر برای او بررسی وجه و تأثیرات اجتماعی چنین موضوعاتی است، که ضمنا مربوط به حوزه تخصصی خود وی هم هست.

اما آقای گنجی که پیوسته به اصطلاح وسط دعوا نرخ تعیین می کند، بدون آوردن مقدمه شریعتی، تنها به نقل ناقص یک جمله از وی اکتفا می کند. این است که خواننده در می ماند که شریعتی خود چه موضعی در این خصوص دارد و اساسا روی سخنش با کیست. من در اینجا برای روشن شدن مطلب به ناگزیر چکیده سخنان شریعتی را می آورم و پیشاپیش بابت اطاله کلام از خوانندگان عزیز پوزش می خواهم.

عنوان بحث شریعتی چنین است: مسأله انتظار، در بینش سه گروه اعتقادی

“مساله” “انتظار” و اعتقاد به “امام زمان” و “آخر الزمان” و اصل “انقلاب نهایی” در انتهای تاریخ، در تلقی ها و قالبهای اعتقادی و ذهنی گوناگون، بطور مختلف برداشت و قضاوت می شود: غیر مذهبی های تحصیلکرده می گویند: اعتقاد به امام زمان و انتظار، اصولا " از نظر علمی”، مخالف واقعیت و حقیقت و غیر منطقی و غیر معقول است و “از نظر اجتماعی”، یک فکر کهنه و انحطاط آور. غیر علمی است، بخاطر اینکه مردمی در این قرن – که فیزیک، بیولوژی، و فیزیولوژی تا این حد ترقی کرده و انسان و حیات را شناخته است- معتقدند که یک فرد می تواند، در اندام طبیعی، زندگی نامحدود و غیر طبیعی داشته باشد و هزار سال، دو هزار سال، سه هزار سال و چند هزار سال زنده بماند، این بر خلاف بیولوژی و بر خلاف منطق علمی و ناموس طبیعی است. و از نظر اجتماعی یک فکر ضد ترقی و ضد مسئولیت انسانی است، برای اینکه پیروان این فکر معتقدند که اصلاح اجتماع و آگاهی انسان و نابود شدن نظام ستم و تبعیض و فساد در دست انسانها نیست، در یک دست غیبی است که باید در آینده بیاید و سرنوشت بشریت را از پلیدی و انحطاط نجات بخشد…

اما توده مذهبی ما، که همچون همه توده های مذهبی، در عقاید و احکام و مراسم مذهبی خود شک روا نمی دارند تا به توجیه و تعلیل و استدلال و اثبات آن و رد انتقادات و نظریات مخالفان و منکران بپردازند، به این عقیده ایمان قاطع و یقینی دارند…

روحانیون ما هم، از آن رو که معتقدند که هر فکری که در متن مذهب باشد، یعنی از طریق قرآن، سنت و یا روایت امام رسیده باشد، حقیقت است، از نظر آنها هر مسأله ای که “مستند” باشد، “حقیقت” است و بنابر این، در این راه نیز کاری که کرده اند و یا می کنند محدود به اثبات این اصل است که عقیده به “مهدی موعود” منقول است و منصوص، و ناچار معقول است و مقبول، چه اسلام و تشیع حقیقت مطلق است و بنابراین هر چه را که یقین کردیم از اسلام و تشیع است، حقیقت یقینی است و پذیرفتنی…

اما، “مذهبی های متجدد” در جامعه ما – چه آنهایی که تحصیلات قدیمه دارند و چه آنهایی که دارای تحصیلات جدید هستند و یا هر دو-، اخیرا راه سومی را پیش گرفته اند تا از همان راه روشنفکران غیر مذهبی به اثبات این اصل مذهبی نائل آیند. یعنی با همان استدلال های علمی مادی امروز- که تحصیلکرده غیر مذهبی را به انکار این عقیده کشانده است- به اثبات آن بپردازند… و به حمله روشنفکر های تحصیکرده غیر مذهبی جواب می دهند، اما نه به انتقاد “ضد اجتماعی بودن” این فکر، بلکه به انتقاد “ضد علمی بود” آن”.[54]

“اما مذهبی های عادی- چنانکه گفتم – هیچ لزومی نمی بینند که اعتقاد به عمر طولانی امام زمان را با اصول و قوانین زیست شناسی جدید توجیه کنند، آنها معتقدند که خداوند چنین رسالتی را به فردی از انسان واگذار کرده و برای انجام رسالتش استعداد زنده ماندن بیش ازعمر بشر معمولی را به او عطا کرده و بنابر این اراده خداوند است و خدا بر هر کار تواناست و توجیه فیزیولوژیک و بیولوژیک آن لازم نیست…".[55]

به نظر می رسد نظر مختار شریعتی هم همین باشد، چرا که در چند صفحه بعد از این می گوید: " من شخصا به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از طرحی که در ذهن تحصیلکرده های روشنفکر مذهبی است و می کوشند تا اصل امام زمان را با اصول فیزیولوژی و شیمی و بیولوژی اثبات کنند معتقدم. یکی از دانشجویان اخیرا از من پرسیده بود که آیا “بدلیل اینکه علوم طبیعی عمر محدودی برای انسان قائل نیستند و یا آنچنانکه بعضی از نویسندگان دانشمند – که من شخصا به آنها احترام می گذارم- اخیرا می خواهند اثبات کنند که : چون عمر انسان محدود نیست، پس می توان یک عمر چند هزار ساله را پذیرفت، برای امام زمان می شود چنین استدلالی را بکار برد؟ در جوابش عرض کردم: من کار ندارم که می شود یا نمی شود. بیاییم بجای حل این مسائل و بجای اینکه اذهان و افکار را به این مطالب ذهنی و کلامی – بصورت قدیم و یا جدیدش – متوجه کنیم به یک مسأله بزرگتر توجه کنیم و آ ن اینکه " اعتقاد به این اصل چه فایده ای دارد؟” مهم این است که دریابیم اعتقاد و یا عدم اعتقاد به این اصل چه نقش مثبت و یا منفی می تواند در رسالت، مسئولیت، سرنوشت و وظیفه فردی و اجتماعی ما داشته باشد؟ و یا در زندگی امروز ما چه تأثیری می تواند بجای گذارد؟"[56]

می بینیم که اینجا بحث بر سر صدق و کذب نیست و اساسا این مساله – چنانکه اشاره شد- بطور مجزا و بی ارتباط با مفروضات دیگر صدق و کذب بردار نیست، بلکه باید بر سر معقول یا نامعقول بودن آن بحث کرد. بنابراین از میان توجیهات توده های مذهبی، روحانیون (فقها و محدثین)، روشنفکر های مذهبی و مذهبی های معمولی، نظر گروه اخیر را معقولتر می یابد و بحث خود را روی “ضد اجتماعی بودن یا نبودن” این فکر متمرکز می کند.

به نظر می رسد هدف اصلی آقای گنجی از اینهمه مقدمه چینی، معرفی شریعتی به عنوان توجیه کننده نظریه ولایت فقیه و هموار کننده راه حاکمیت آن باشد: " اما نکته اساسی این است که نظریه فرزند امام یازدهم و غیبت صغرای او، به غیبت کبری منتهی شده است. تکلیف شیعیان در دوران غیبت چیست؟ نظریه “نیابت عامه” یا “ولایت فقیه” تکلیف این دوران را روشن کرده است. در این زمان کتاب ولایت فقیه آیت­الله خمینی منتشر شده بود و شریعتی به شرحی که روشن خواهیم کرد، آن کتاب را خوانده بود. به همین دلیل، او نظریه ولایت فقیه را به عنوان جزء ضروری نظریه غیبت امام زمان بازگو و توضیحات خود را بر آن اضافه می کند توضیحاتی که در کتاب ولایت فقیه آیت­الله خمینی وجود نداشت و در دیگر آثار شریعتی – خصوصا کتاب امت و امامت- تئوریزه شده بود”. (گنجی، ص 6)

 اولا امت و امامت مجموعه چهار سخنرانی است که به ترتیب به تاریخ 11، 12، 13و 14 فروردین ماه 1348 ایراد شده اند، در حالی که: " درس ولایت فقیه در 1\11\48 در نجف آغاز شد”.[57] بنابر این امت و امامت از لحاظ زمانی حدود ده ماه بر ولایت فقیه آقای خمینی پیشی دارد. تازه این سلسله گفتارها در درس خارج فقه ایشان حدود یک سال بعد اول به صورت جزوات پراکنده و مغلوط و نامنظم به ایران رسید و بعد به صورت کتابی مدون و تا حدودی پیراسته در بیروت چاپ و وارد ایران شد. از آنجا که آقای گنجی اساس نظریه اش را بر تقدم ارائه ولایت فقیه آیت الله خمینی بر گفتارهای امت و امامت شریعتی قرار داده است، همین یک واقعیت بنیاد نظریه ایشان را به کلی ویران و تمام دعاوی بعدی او را بی اعتبار می کند. بنابراین اینکه ایشان می گوید: شریعتی کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی را خوانده بود " به همین دلیل، او نظریه ولایت فقیه را به عنوان جزء ضروری نظریه غیبت امام زمان بازگو و توضیحات خود را بر آن اضافه می کند”، ادعایی کاملا بی پایه است و گزارش به کلی غلط و تحرف تاریخ است و ظلم به حقیقت. ثالثا هیچ رابطه الزامی بین خواندن یک کتاب و پذیرش محتوای آن وجود ندارد تا بگوییم: چون شریعتی این کتاب را خوانده بود، درنتیجه محتوای آن را پذیرفته بود!

ایشان در جای دیگر در ارتباط با همین موضوع می گویند: “شریعتی کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی را خوانده و از آن استفاده کرده بود. در میان دست نوشته های شریعتی صفحه ای زیر عنوان " حکومت، حکومت علماء " وجود دارد. در ذیل این صفحه شریعتی 6 حدیث در تأیید ولایت فقیه نقل می نماید که همه آنها را از کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی اخذ کرده است. در زیر احادیث می نویسد نظر روح الله در خصوص این حدیث چنین است. در حدیث آخر حتی نشانی صفحه کتاب ولایت فقیه را ذکر کرده است”. (گنجی، ص 10)

برای آگاهی خوانندگان گرامی عین مطلب مورد نظر را بی کم و کاست در اینجا می آورم:

 

حکومت، حکومت علما

“العلماء حکام علی الناس “یا: " حکماء علی الناس” (که شاید صحیح نباشد بنظر روح الله) مستدرک، روایت از “غرر”.

افتخر یوم القیامه بعلماء امتی و علماء امتی کسایر انبیاء قبلی”.

عواید نراقی بنقل از جامع الاخبار 186 روایت 6

“منزله الفقیه فی هذا الوقت کمنزله الانبیاء فی بنی اسرائیل” (عواید نراقی، 186 حدیث 6)

صحیحه قداح:

علی بن ابراهیم از پدرش، از حمادبن عیسی، از قدح (عبدالله بن میمون) از ابی عبدالله (ع) قال:

“قال رسول الله : من سلک طریقا یطلب فیه علماء سلک الله به طریقا” الی الجنه: و ان الملائکه لتضع اجنحتها لطالب العلم رضا” به، وانه لیستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الارض حتی الحوت فی البحر، و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سایر النجوم لیله البدر، وان العلماء ورثه الانبیاء و ان الانبیاء لم یورثوا دینارا” ولا درهما” ولکن اورثوا العلم فمن اخذ منه اخد بحظ وافر (کافی ج 1 ص 24 باب ثواب العالم و متعلم).

به تصریح روح الله، رجال حدیث همگی ثقه اند، حتی پدر علی بن ابراهیم بن هاشم از بزرگان ثقات است – نه اینکه فقط ثقه باشد- این روایت با کمی اختلاف در مضمون به سند دیگری که ضعیف است نقل شده که سند تا ابوالبختری صحیح است ولی خود وی ضعیف میباشد: از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد بن عیسی، از محمد بن خالد، از ابوالبختری از ابیعبدالله (ع) قال: “ان العلماء ورثه الانبیاء و ذاک ان الانبیاء لم یورثوا درهما “و لا دنیا را” وانما اورثوا احادیث من احادیثهم، فمن اخذ بشیئی منها فق اخذ حظا “وافر” فانظرواعلمکم هذا عمن تاء خذونه فان فینا اهل البیت فی کل خلف عدولا ینقون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین.

                                                 (کافی 1\32)

مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء = تحف العقول:

این روایت از دو بخش ترکیب شده است: اول نقل قول از علی در امر بمعروف و نهی از منکر و دوم سخن خود حضرت حسین که مجموعا “سخنرانی امام است در منی”. (ولایت فقیه ص 145).

این تمام آن چیزی است که در مجموه شمار 10 شریعتی آمده است. به راستی از کجای این متن بر می آید که شریعتی نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی را پذیرفته بود! آیا در این متن جمله ای یا حتی کلمه ای له یا علیه نظریه ولایت فقیه آمده است تا به استناد آن چنین امر مهمی را به شریعتی نسبت بدهیم؟ حقیقتا چگونه می توان کسی را که از کتابی یادداشتی برداشته است بسادگی و بدون هیچگونه قرینه و اماره ای – تا چه برسد به سند و استدلالی – تابع نظریه مندرج در آن کتاب بدانیم؟ به عنوان مثال اگر کسی با دیدن یاد داشتهای آقای گنجی، که برای نوشتن این مقاله فراهم آورده است، اورا از طرفداران و شیفتگان پرو پا قرص شریعتی بداند، آیا با عکس العمل شدیدا منفی ایشان رو به رو نخواهد شد؟

صادقانه بگویم من پس از بررسی این متن، با خود گفتم: به راستی آقای گنجی از اینهمه آسمان و ریسمان بافتنها چه سودایی در سر دارد؟

دنباله سخن آقای گنجی را بررسی می کنیم تا ببینیم دیگر چه استدلال یا ادعایی مبنی بر پذیرفتن ولایت فقیه از طرف شریعتی دارند: " با آغاز دوران غیبت بزرگ و خاتمه ی کار “نواب انتصابی- که امام به وسیله ی آنها، در نهان، بر مردم خویش حکم می راند و مردم، از طریق این بابهای تعیین شده، با شخص رهبر تماس داشتند و وظیفه ی اجتماعی خود را از او کسب می کردند و حقیقت اعتقادی مذهب خویش را از او می پرسیدند- رابطه قطع می شود و مسئولیت امام به مردم واگذار می شود و دوران انتصاب پایان می گیرد و عصر انتخاب فرا می رسد. توقیع (فرمان) – مشهور امام- که پیش از ورود به دوران غیبت بزرگ صادر شده است- نظام ویژه ای را که جانشین- نظام امامت می شود، بدین گونه اعلام می دارد: " فاما الحوادث الواقعه، فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا، فانهم حجتی علیکم و انا حجت الله علیهم: اما درباره ی پدیده ها و رویدادهایی که در مسیر زمان و در طی تحولات و تغییرات اجتماعی وقوع می یابد، به راویان سخن ما- دانشمندان و متفکرانی که به سخنان ما، هم دانایند و هم آشنا، رجوع کنید، که آنان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر ایشان”. اما اینها چه کسانی اند؟ و چگونه و چرا انتخاب می شوند؟ ضوابط و شرایط انتخاب آنان را امام صادق علیه السلام برای توده مردم اعلام کرده است: " و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا لهواه، مطیعا لامر مولاه، فللعوام ان یقلدوه: اما، از دین شناسان، آن که نگهدار و خویشتنش بود، نگهبان ایمانش، مخالف هوسش، فرمانبردار خدا و مطیع امر مولایش، بر توده مردم است که تقلیدش کنند”. تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، اساسا کار عقل این است که هر گاه نمی داند، از آن که می داند تقلید می کند و لازمه ی عقل این است که در اینجا خود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسی است که در برابر طبیب متخصص خردمندی نکند. چه، خردمندی کردن در اینجا بی خردی است و اقتضا تعقل، تعبد است و تقلید. مهندس، طبیب، حقوقدان و رهبر یک تشکیلات انقلابی با حزبی، همیشه تربیت شده ترین و فهمیده ترین افراد را در میان مراجعان و اعضای خود مطیع تر و مجری تر از همه یافته اند. زیرا شعور، این فضلیت علمی و عقلی را به آنان آموخته است که ابراز فضل در آنچه نمی دانند، فضولی است و این شیوه ی عقل است که در یک رشته ی علمی، از متخصص تقلید کند و این قانونی است که در همه ی رشته های زندگی جاری است و هر جامعه ای که پیشترفته تر و متمدن تر است، اصل تقلید و تخصص در آن استوار تر و مشخص تر است. بنابراین می بینیم که در این دوره ی غیبت کبرا یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر، یک دموکراسی آزاد نیست، گر چه این انتخاب شونده به وسیله ی مردم انتخاب می شود. اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز، بر خلاف دموکراسی که منتخب به وسیله ی مردم، فقط در برابر “خود مردم” که انتخاب کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. این است که مردم “نایب عام” خودشان را، بر اساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می پذیرند، و او را جانشین امام تلقی می کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب اومسئول است یعنی بر خلاف نماینده ای که با نظام دموکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده ها و ایده آلها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده اند بر آورده کند، بلکه مسئول است که مردم را بر اساس قانون و مکتبی که امام و رهبر و هدایت کننده ی آن مکتب است هدایت کرده و آنها را بر اساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. البته این انتخاب که یک انتخاب مقیدی است، به این معنی نیست که همه مردم بیایند رأی بدهند و هر کس شماره ی آرایش بیشتر بود، به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرار گیرد، بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در عین حال یک شخصیت علمی، بنابراین توده ی نا آشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم می کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می دانند که عالم ترین و متخصص ترین و متخصص ترین و آشنا ترین فرد به این مکتب کیست، یعنی “عالم شناسان” به این انتخاب مبادرت ورزند و مردم هم که خود به خود با فضلا و روحانیون و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماد دارند و از آنها پیروی می کنند، طبعا رأی آنها را برای انتخاب نایب امام می پذیرند و این یک انتخاب طبیعی است، همان طور که درباره ی متخصصین دیگر این کار را می کنیم، مثلا من که بیماری قلب دارم و شخصا هیچ گونه آگاهی طبی ندارم، بزرگ ترین متخصص قلب را خودم انتخاب نمی کنم و معمولا از دانشجویان پزشکی، اطبا، داروسازان و یا کسانی که آگاهی به این مسایل دارند استخبار می نمایم که بهترین متخصص قلب کیست و بنابر اعتقادی که به ایشان دارم، رأیشان را به عنوان رای خودم می پذیرم؛ یک نوع انتخابات دو درجه ای طبیعی. این امام [امام زمان]، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را بر عهده ی علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می گذارد تا ظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم های حاکم و نظام های اجتماعی در سراسر زندگی انسان ها به حضیض فساد رسیده باشد” (19، صص 254-252).

باید گفت که این سخنان تا حدودی مبهمند و بر حسب ظاهر مؤید نظر آقای گنجی، زیرا مفهوم و حوزه کاربرد تقلید به خوبی روشن نشده است. شریعتی درست یک روز بعد از این سخنرانی، سخنرانی “تشیع علوی و تشیع صفوی” را داشته است، که تحت عنوان مسأله تقلید سخنانی بسیار شبیه سخنان فوق به علاوه مطالبی دیگر آورده است، که حوزه کاربرد تقلید را بخوبی نشان داده است.: "

در اینجاست که نشان می دهد چرا تشیع علوی تکیه می کند که تقلید در اصول اعتقادی حرام است! تکرار می کند که تقلید در مسائل عقلی جایز نیست. هر کسی خود باید، به اندازه قدرت مغزی و سرمایه علمی اش، تحقیق کند، با فکر و استدلال و کوشش شخصی خود تشخیص دهد، تشخیص فقط در زمینه مسائل فنی و تخصصی فقهی در فروع فروع احکام عملی است و این تقلید به تعقل و استقلال رأی و منطق و آزادی افکار صدمه نمی زند. چون تقلید عقلی نیست، تقلید فنی و تخصصی است. از نوع تقلیدی است که من از یک متخصص اتومبیل میکنم در مورد رفع یک نقص فنی که نمی دانم یا سفارش فنی یی که در مورد نوع و درجه روغنی که باید بکار برم یا مواظبت هائی که باید از آن بکنم و از نوع تقلیدی است که یک بیمار آگاه و تربیت شده و فهمیده از پزشک متخصص معالجش می کند، پزشکی که خودش انتخاب کرده و با عقل و فکر و علم و جستجو و تحقیق خودش درستی و علم و مهارت او را تشخیص داده است و این یک اصل منطقی در زندگی همه انسان های متمدن است و هر چه تمدن پیشرفته تر می شود و علم و تکنیک و زندگی پیچیده تر، تقلید ضروری تر و دامنه اش و زمینه اش متعددتر و دقیق تر، بطوریکه انسانی که در شهرهای بزرگ امروز زندگی می کند بیشتر تقلید فنی می کند تا یک ساکن روستای ساده قدیمی، یا یک مسافر جت یا آپولو بیشتر در برابر مسئولین هدایت و کنترل تقلید می کند و باید تسلیم باشد تا مسافر یک کاروان نسبت به کاروانسالار و یا گاری چی و ارابه ران. آنچه خطرناک است تقلید عقلی است و تقلید فکری، این عامل سقوط عقل و علم و آگاهی و شعور است و نفی انسان بودن انسان ، چرا که انسان یعنی موجودی که دو شاخصه بارز دارد. یکی فکر می کند، دیگری انتخاب می کند (عقل و اختیار). تقلید این دو استعداد را در انسان میکشد و او را مقلدی مهوع و میمون وار میسازد. بدینگونه است که تقلید که در تشیع علوی عامل رشد علمی و نظام فکری بود در تشیع صفوی انسان ها را تبدیل به انعام الله و اغنام الله می کند، این است که می بینیم در اسلام، خدا، پیغمبر و علی با “ناس” (مردم) با چه حرمتی سخن می گویند، حتی خدا وقتی حکمی می دهد استدلال می کند، علتش را، فلسفه اش را و نتیجه اش را باز می گوید . اما این ها، مردم را “عوام کالانعام” مینامند، آنها کالانعامامشان پرورده اند”.[58]

 می بینیم که تقلید در اینجا، به همان معنای اصطلاحی و معروفش در حوزه، یعنی تقلید در احکام فرعی شرعی است و هیچ ربطی با مسائل فکری، سیاسی و اجتماعی ندارد تا بتوان آن را به نظریه ولایت فقیه، که یک نظریه فقهی – سیاسی است، مرتبط دانست. در نتیجه گفتن این سخن که: " شریعتی ضمن پذیرش نظریه ولایت فقیه، به عنوان باوری اعتقادی (یعنی دنباله نظریه امامت) می کوشد…” (گنجی، ص 7) هیچ وزنی ندارد وحاکی از کمال بی انصافی و بی پروایی در اتهام زنی است.

گذشته از مفهوم تقلید، که تکلیفش روشن شد و معلوم گشت که تشبث آقای گنجی بدان در جهت معرفی شریعتی به عنوان نظریه پرداز ولایت فقیه بی مورد و بی اساس است و همچنین ناهمزمانی امت و امامت و نظریه ولایت فقیه، وی برای به کرسی نشاندن نظریه خویش از مفاهیمی چون “نائب امام”، “حدود” و غیره استفاده می کند. و البته طبق “رویه مرضیه” خود با گزینش جملاتی ازلابلای سخنان شریعتی و تقطیع و گاه تحریف آنها و با افزودن عباراتی از خویش، سعی می کند به مقصود خود نائل آید! به عنوان مثال: “اصل نیابت امام” که به آن وجهش گفتم چگونه اصل انحطاط آوری است، در این وجهش اصل مترقی است و نشان می دهد که این سه دوره چگونه به هم پیوسته است. اول دوره نبوت، بعد امامت که تسلسل دوره نبوت است و سپس دوره علم که ادامه امامت است”

معلوم نیست آقای گنجی از کجا به این نتیجه رسیده است که علم از نگاه شریعتی به معنی فقه است! کسی که آشنایی اندکی با اندیشه های شریعتی داشته باشد می داند که در نگاه شریعتی، یعنی اسلام به مثابه ایدئولوژی، فقه دانی گذشته از اینکه با اسلام شناسی دو تاست، اصولا کمک چندانی به فهم اسلام هم نمی کند: “علم اسلامی یک رشته خاص علمی است که یک مستشرق نیز می تواند فرا گیرد، یک کج اندیش مرتجع یا بد اندیش مغرض هم ممکن است آنرا واقعا داشته باشد. این است که یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهمیده باشد و اسلامی تر فکر و زندگی کند و مسئولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم اصول یا فیلسوف و عارف . کسی که مثلا “رسائل” و “مکاسب” [دروس پایه ای فقه] را خوانده است به احکام اسلام واقف می شود و اما آنکه شرح حال و زندگی پیغمبر را خوانده است، معنی اسلام را شناخته”.[59] و نیز: " در مسائل دینی، هنوز اصل تخصص برای همه روشن نیست، گر چه تخصص در فرهنگ قدیم اسلامی ما وجود داشته است وفقیه، محدث، متکلم، فیلسوف، مورخ، عالم اخلاقیات، ادبیات، عرفان، معارف الهی و… و حتی رشته های دیگری که امروز از حوزه علوم اسلامی خارج شده است از قبیل طب، از یکدیگر جدا بوده اند ولی امروز همه فقیه اند (جز افراد استثنایی) ولی متأسفانه، با اینکه عالم روحانی ما غالبا متخصص رشته خاص فقه است، مردم عادت کرده اند که مسائل گوناگون اسلامی را – در هر موضوعی و رشته ای و از هر بعدی- از زبان وی بشنوند ولی چون اسلام – بر خلاف مذاهب دیگر، مثل مسیحیت- در همه زمینه های زندگی فردی و اجتماعی، معنوی و مادی دخالت می کند و نظر دارد، و از طرفی فقه بمعنی اصطلاحی امروز یک رشته خاصی از علوم اسلامی است، طبعا بسیاری از مسائل اسلامی و یا ابعاد بسیاری از یک مسأله اسلامی اساسا مطرح نمی شود و مجهول می ماند و یا اگر هم مطرح شود در محدوده فقهی و یا سطحی و مجمل بیان می شود و این است که امروز بخش عظیمی از حقایق قرآن که مربوط به انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی و علوم طبیعی است و قسمت اعظم عناصر تشکیل دهنده مکتب اسلام که جنبه اقتصادی، روانشناسی، اخلاقی، فلسفیِ، سیاسی دارد یا تاریک مانده است یا بد و کج و بی اثر در ذهن ها عنوان شده است. مثلا عقایدی چون توحید، معاد، عدالت، امامت، شفاعت، اجتهاد، عبادت، سنت، وصایت، تقوی، یا احکامی چون حج، زکوه، جهاد، تقیه، تقلید، امربه معروف، نهی از منکرو… مسائلی است که غیر از جنبه فقهی یا روایی آن، جنبه های جامعه شناسی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی، انسان شناسی، فکری و عملی بسیار عمیق و قوی دارد که تنها به این دلیل که مسائلی مذهبی اند، مردم از مقام روحانی که فقیه است توقع دارند که از همه جهت بیاموزند. در صورتیکه باید در این مسائل هم تخصص- بمعنی وسیع و علمی و امروزی- بوجود آید، بدین معنی که مثلا مبحث طهارت را فقیه فقط از نظر حکم فقهی آن طرح کند و متخصص بهداشت، میکرب شناسی، طبیب و شیمی دان از نظر علمی تحلیل و تعریف کند، زکوه را فقیه از یک نظر، اقتصادان ازنظر دیگر و جامعه شناس از نظر دیگر بررسی کند و امامت نیز به همان اندازه که یک بعد روایتی و کلامی دارد (که از این نظر هم یک مساله فقهی نیست)، مستقیما یک مکتب اجتماعی، فکری و سیاسی است و از هر یک از این جنبه ها باید بوسیله جامعه شناسی عالم علوم سیاسی و متخصص مکتبهای اجتماعی و ایدئولوژی های گوناگون و رژیمهای حکومتی و نظامهای طبقاتی و اجتماعی و فلسفه رهبری، تجزیه و تحلیل منطقی و علمی شود تا هم این مسائل از همه زوایا و ابعاد بررسی شده باشد و هم از نظر عقلی و فکری در میان متفکران و تحصیلکرده های و روشنفکران هر عصری و تمدنی قابل طرح و قبول گردد و از این راه است که عقاید مذهبی نیز پا به پای تحول و تکامل اجتماع و فرهنگ و علوم حرکت می کنند و هر چه جامعه و علم پیشروی می کند، فهم و درک و تلقی مفاهیم مذهبی نیز پیش می روند زیرا جنبه روایی و حکمی این عقایید و احکام همیشه ثابت است و بنابراین، در این جنبه ها است که می تواند تحول و تکامل یابد”.[60]   

خوب، گمان می کنم جایگاه فقه و فقاهت دراندیشه شریعتی و بی وزن و بی وجه بودن آن در حوزه مسائل فکری، فلسفی، اجتماعی، سیاسی، یعنی علومی که مربوط به اداره حکومتند، تا حدودی روشن شد. با روشن شدن تکلیف فقه ، تکلیف ولی فقیه هم خود به خود روشن است. زیرا وقتی فقه از حوزه علوم و مسائل حکومتی خارج باشد ولی اش را هم با خودش می برد! مطلب نقل شده تازه تنها از همان سخنرانی، انتظار مذهب اعتراض بود. شریعتی، بویژه شریعتی بعد از زندان مطالب شنیدنی زیاد در مورد روحانیت و فقاهت دارد، که در پایان همین مبحث به آنها اشاره خواهم کرد.

اما بد نیست بدانیم که شریعتی در مورد دوره غیبت، یا بقول آقای گنجی “نیابت امام” در همان سخنرانی معروف تشیع علوی و صفوی چه گفته است: “اما، دوره غیبت در تشیع علوی، " عصر سنگین ترین و مستقیم ترین مسئولیت های اجتماعی و سیاسی و فکری مردم"است… در دوره غیبت چون هم پیغمبر نیست، هم امام حضور ندارد، رسالت پیامبران و امامان بر عهده خود مردم می افتد و مردم اند که باید خود، اسلام را بیاموزند، حق را تشخیص دهند، حدود اسلامی را اجرا کنند، جامعه اسلامی را تشکیل دهند، مردم را رهبری کنند، از اسلام، مسلمین قدرت و وحدت اسلامی در برابر یهود و نصاری و دیگر دشمنان دفاع کنند، جهاد کنند، اجتهاد کنند و از میان خود گروهی را برای تخصص در شناخت علمی اسلام و استنباط قوانین اسلامی و حل مسائل جامعه و رویدادهای زمان وادار نمایند و رهبری اجتماعی و فکری و مسئولیت سرنوشت مردم را به دست آنان بسپارند و خود بهترین و لایقترین و آگاه ترین، دانشمندترین و پاک ترین شخصیت موجود را برای رهبری تشخیص دهند و از میان خود کسی را که به “جای امام” – که جای پیغمبر است!- برگزینند… این است که بر اساس فلسفه غیبت در مکتب تشیع علوی، مردم نه تنها بدون مسئولیت اجتماعی در این دوره نیستند بلکه بر عکس مسئولیت سنگین خدایی هم دارند! بدین معنی که در امر رهبری و مسئولیت اجتماعی امت اسلامی، افرادی از مردم که بخاطر علم و تقوی از طرف مردم انتخاب شده اند جانشین امام می شوند و جانشین پیغمبر، یعنی مسئولیت رهبری با آنهاست که از میان مردم اند و منتخب مردم، و توده مردم، در تعیین رهبری معنوی و اجتماعی جامعه، جانشین خدا می گردند! و در تشیع علوی، دوره غیبت است که دوره دموکراسی است و بر خلاف نظام نبوت و امامت، که از بالا تعیین می شود، رهبری جامعه در عصر غیبت، بر اصل تحقیق و تشخیص و انتخاب و اجماع مردم مبتنی است و قدرت حاکمیت از متن امت سر چشمه می گیرد “.[61]

 اگر آقای گنجی معتقد است که نظام ولایت فقیه، یک نظام دموکراتیک است که در آن ولی فقیه براساس یک انتخابات دموکراتیک برگزیده می شود و مردم “جانشینان خدا” هستند و قدرت اصلی از آنها سرچشمه می گیرد، در آن صورت حق دارد که شریعتی را “نظریه پرداز ولایت فقیه” بخواند!

گرچه با توجه به بیانات فوق به نظر می رسد مدعای آقای گنجی باطل شده باشد، اما برای نشان دادن هر چه بیشتر سست بودن ادعایش، سخنان دیگرش را نیز مورد بررسی قرار می دهیم: " شریعتی همین عقاید را در نوشتار “تشیع سرخ و تشیع سیاه”… تکرار کرده است. ارکان تشیع سرخ علوی اعتراضی را توضیح داده و می گوید این تشیع برای چه مقاصدی چه ارکانی بر ساخت” و برای… (گنجی، ص 8)

برای اینکه خواننده بهتر در جریان قرار بگیرد مطالب بالا را بدون تقطیع از زبان شریعتی نقل می کنیم: " در مکتب علی، شیعه به عنوان تجسم دردها و آرزوی های توده های مظلوم و آگاه و عاصی بر جبر حاکم، اساسی ترین شعارهای خود را یافت: برای رهایی از “ولایت جور”: “ولایت علی”! برای زدن داغ باطله و مهر کفر و غصب بر جبین خلافت : “امامت”! و برای واژگون کردن نظام تضاد و تبعیض مالکیت: “عدالت”! و برای"اعتراض به وضع موجود”- که حکومت روحانیت و اشرافیت حاکم، با فتح ها و غنمیت ها و مسجد سازی ها و جماعت ها و مدرسه ها و نذرها و وقف ها و خیرات و مبرات و تعظیم شعائر و انجام مراسم، می کوشیدند تا همه چیز را طبق مشیت بالغه خدا وشرع و رضای خدا و خلق نشان دهند [دقیقا مثل روحانیت وابسته به ولایت فقیه در ایران کنونی]: اصل “انتظار”! و برای ایجاد مرکزیت در نهضت: “مرجعیت”، و برای تشکیل نیروها و نظم و دیسپلین و تعیین جهت: “تقلید”. و برای داشتن یک رهبری مسئول: “نیابت امام”. و برای تأمین بودجه مبارزه فکری و اجتماعی و اداره تشکیلات و تأسیسات علمی، آموزشی و جمعی – در نظامی که همه بودجه های مذهبی را حکومت زور، بنام حکومت شرع می گیرد- “سهم”![62] شریعتی در اینجا به عنوان تحلیل امر واقع تاریخی به تاکتیک ها و روشهای مبارزاتی ای اشاره دارد، که شیعیان علوی در طول مبارزات خود با خلفا و سلاطین بیدادگراتخاذ کرده اند. در نتیجه به هیچوجه نمی توان آن را یک برنامه حکومتی بشمار آورد و از آن مهمتر نشانه ای بر تأیید نظریه ولایت فقیه دانست!

 ایشان در ادامه گفته ای از شریعتی را که در انتقاد از تشیع صفوی آورده است، به خود شریعتی نسبت می دهد! “بدین ترتیب باز هم از اصل انتظار، اصل رهبری” نائب امام” را برای دوران غیبت بیرون می کشد. “نائب امام زمان” چه گروهی جز روحانیون و فقیهان می توانستند باشند؟ شریعتی در تشیع علوی و تشیع صفوی به این موضوع اشاره می کند که حتی پادشاهان صفوی از همین نائبان امام زمان مشروعیت می گرفتند: " حتی حاکم قدرت خودش را به عنوان قدرتی تلقی می کند که به نیابت امام از روحانیون شیعه که نائب امام زمان اند و حاکم شرع ، گرفته و اینها به وکالت از امام زمان به او تفویض کرده اند” (9، ص 38، به نقل از گنجی، ص 8)

به راستی تحریف تا کجا؟!

اما اصل مطلب چیست؟ جمله بالا بر گرفته از مطالبی است که تحت عنوان: " نهضت و نظام " آمده است شریعتی در پرتو این اصل جامعه شناسی، که هر نهضتی سرانجام به نظام تبدیل می شود و تغییر ماهیت می دهد، می خواهد دگردیسی تشیع علوی و تبدیل آن به تشیع صفوی را توضیح دهد و می گوید: " شیعه پیشین، اقلیتی بود محکوم و بی قدرت که نمی توانست به آزادی به کربلا برود. نمی توانست نام حسین را برزبان بیاورد و حتی نمی توانست اعمال مذهبی خودش را در معرض چشمها انجام بدهد، همیشه تحت تعقیب بود، و همیشه در شکنجه و زندان و پنهان در تقیه. حالا همان شیعه تبدیل شده به یک قدرت بزرگ حاکم بر کشور که بزرگترین نیروهای رسمی از او حمایت میکند، حتی همان قطبی که همیشه تشیع را می کوبید، و هر کس را بنام و به جرم محبت علی دستگیر می کرد و شکنجه می داد و می کشت، حالا خودش را “کلب آستان رضا” می داند. پیروزی بزرگ! همان حاکمی که در طول نهصد سال در تعقیب شیعه بود و شیعه در برابرش، اکنون پوتین هایش را به گردنش انداخته و پیاده از اصفهان بزیارت مشهد می آید! پیاده! [هر دو مورد اشارتی است به شاه عباس اول صفوی] پیروزی بزرگ!…همان علماء و روحانیون شیعه که همواره جبهه پیشتاز مبارزه با حکومت ها بودند، و پیوسته سپر و آماج تیرهای نظام حاکم، همانها در عزیزترین و مجلل ترین و مرفه ترین شرایط زندگی می کنند، و دوش بدوش حاکم می نشینند و در حکومت، مورد مشورت قدرت سیاسی حاکم قرار می گیرند، و حتی حاکم قدرت خودش را بعنوان قدرتی تلقی می کند که به نیابت امام از روحانیون شیعه که نائب امام زمان اند و حاکم شرع، گرفته و اینها هم بوکالت از امام به او تفویض کرده اند! پیروزی بزرگ!

شیعه از همین موقع که همه این پیروزیها را بدست آورد شکست خورد، و از زمانی که همه موانع انجام اعمال مذهبیش و مشکلات ابراز احساسات شیعیش بر طرف شد، و ازهنگامیکه عوامل و قدرتهای کوبنده او به تشویقش پرداختند و با او همگام شدند، از حرکت ایستاد، و به یک نهاد اجتماعی قدرتمند حاکم تبدیل شد!"[63]   

شریعتی در نقد بی عملی و تسلیم طلبی شیعیان و تشیع صفوی، که همه اسلام را به فقه تقلیل داده و عمل به احکام اجتماعی و حقوقی فقه را به زمان ظهور موکول می کند، می گوید: “غیبت، در تشیع صفوی- که دارای “انتظار، مذهب تسلیم و تحمل و صبر و سکوت” است و"انتظار منفی”- به این معنی است که امام غایب است، امام حقیقی معصوم غیبت کرده است و بنابراین اسلام اجتماعی تعطیل است و افتتاح نمی شود تا"خودش بیاید و باز کند”.[64] سپس در پاورقی به نقل گفته زیر از یکی از فقهای معاصر می پردازد: " به فرموده یکی از برجسته ترین شخصیت های فقهی معاصر، حتی برخی از فقها به این نظریه گرایش داشتند که اجرای " حدود ، یعنی عمل به احکام و قوانین حقوقی اسلام نیز باید در عصر غیبت امام تعطیل شود!” آنگاه جمله ای از خود را به آن اضافه می کند: " یعنی از سال 250 هجری تا روزی که امام دوازدهم ظهور فرماید، هیچی به هیچی! آنارشیسم مذهبی را ببین!"[65]

اما آقای گنجی از فرط انصاف و امانتداری گفته این فقیه معاصررا به خود شریعتی نسبت می دهد! (گنجی، ص 8)

حال، با توجه به مقدمات مغلطه و نقل قولهای تحریف آمیز آیا می توان به این نتیجه غیر منصفانه رسید که: " در واقع از نظر شریعتی، آن دسته از فقیهان و غیر فقیهانی که اجرای احکام فقهی در دوران غیبت را مجاز به شمار نمی آورند، متعلق به تشیع صفوی هستند. این حکم شریعتی، اگر نگوئیم همه، تقریبا اکثر نواندیشان دینی کنونی را در بر می گیرد که به طرق گوناگون احکام غیر عبادی فقهی را تعطیل می کنند. شریعتی به شدت به آنها که از تعطیلی “حدود” (سنگسار، قطع دست، قطع معکوس دست و پا، تازیانه، و…) سخن می گویند، می تازد”.(گنجی، ص8)

 

2.3. دکتر شریعتی و آقای خمینی

تا آنجا که من جستجو کرده ام، در میان مجموعه آثار 37 جلدی شریعتی (نزدیک به 16 هزار صفحه) در مجموع قریب به شش بار، گاه صریح و گاه به اشاره، به نام آقای خمینی بر می خوریم: 1. وقتی بیت المقدس را صهیونیزم اشغال میکند و برای آزادی آن چهره یک اسقف کاتولیک را در میان مبارزان می بینیم، اما جز یک تن همدردی لفظی مراجع خویش را هم نمی شنویم.” (م. آ 2، ص 179) البته معلوم نیست چرای آقای گنجی بجای “مراجع” لفظ روحانی را بکار برده است! 2. “که شاید صحیح نباشد بنظر روح­الله. منظور حدیث نقل شده است.  به تصحیح روح الله، رجال حدیث همگی ثقه اند.” (م. آ 10، ص 152) 3. یکی از شریعتی می پرسد: س- آیا وظیفه یک رهبر، اعم از خمینی یا دیگران، نیست که فتوا دهد که این حج رفتن، در این جامعه امروزی، درست نیست و حتی حرام است؟ این چه حجی است که می روند و اینهمه پول را به آنجا می برند؟ ج – اتفاقا آقای خمینی فتوا داده و رد کرده” (م. آ 28، صص 584-583) و اما مفصلترین آنها که- دو بار در کنار دیگران- شریعتی از آقای خمینی نام برده است، به دو ماه قبل از شهادت وی بر می گردد. او در بخشی از سخنانش تحت عنوان روحانیت شیعه ، ضمن انتقاد شدید از آنها چنین می گوید: " هر چند هیچگاه جامعه شیعه و حوزه روحانیت شیعه از تکان و از جنبش و از حرکتهای انقلابی خالی نبوده است، اما نه بعنوان یک جریان عمیق و دامنه داری که در مسیر حرکت فکری متن حوزه باشد، بکله بعنوان قیام، اعتراض و ظهور روحهای انقلابی و شخصیتهای پارسا، آگاه و دلیری که بخاطر وفادار ماندن به ارزشهای انسانی و پاسداری از حرمت و عزت اسلام و مسلمین گاه به گاه در برابر استبداد، فساد و توطئه های استعماری قیام میکرده اند، و از اینگونه است قیامهایی که از زمان میرزای شیرازی تا اکنون، آیت الله خمینی ، شاهد آن بوده ایم. اما چنانکه مید انیم، کار شخصیتهایی چون سید جمال، میرزای شیرازی، طباطبائی، بهبهانی، ثقه الاسلام، مدرس، میرزا کوچک خان، خیابانی، و امروز طالقانی و حتی آیت الله خمینی – که مرجع بزرگ عصر ما هستند- نماینده روح حاکم برحوزه نیست و اینست که آنان در حرکت و دعوت خویش در میان توده و روشنفکران و نسل جوان یاران بیشتری می یابند تا در داخل حوزه و از میان همقطاران خویش؛ و چه بسا که این قیامها موقعیت روحانی آنان را تضعیف می کند، و سرنوشت آیت الله نائینی که به دفاع از مشروطیت برخاست و شانس مرجعیتش را فدای آن کرد، نمونه اش!

این شخصیتها در طول این صد سال گرچه درخشانترین چهره های برجسته روحانیت شیعه به شمار می آیند و قدرت واثر گذاری کارشان را از ایمان مذهبی و مقام روحانی خویش میگیرند، و اساسا قیامشان، حتی در تحریم ضد استعماری تنباکو و یا در مبارزات ضد استبدادی مشروطه، یک قیام اسلامی و براساس مسئولیت دینی شان استوار بوده است، در عین حال، با همه عمق و عظمت و تأثیری که گاه کارشان پیدا می کرده، و نهضتی را آغاز می کرده اند یک نهضت دینی به شمار می رفته است، هرگز با یک جهان بینی نوین اسلامی و اصلاح فکری و مکتب خاص ایدئولوژیک همراه نبوده است تا آنان را از دیگر مکتبهای فکری رایج ممتاز سازد، و غالبا نموداری از هوشیاری سیاسی رهبر و دلیری و ایمان و تقوای او بوده نه نماینده یک مکتب فکری نوین. اینست که ما نهضتهای سیاسی اسلامی بسیار داریم، اما نهضت فکری جدیدی نداشته ایم … تنها کار علمی که عالم شیعی در مشروطه میکند، کتاب “تنزیه المله و تنبیه الامه” نائینی است که آنهم تنهاو تنها توجیه فقهی مشروطه فرنگی است، و گرنه نقش اساسی رهبران روحانی ما در مشروطه تکیه بر اصول کلی اخلاقی و انسانی از قبیل عدالت، آزادی، برابری، قانون و محکومیت ظلم، جور و استبداد بوده است، و نقش اساسی اسلام، “استخدام ایمان مذهبی در مسیر انقلاب” است و نه ارائه یک فلسفه سیاسی و فرهنگ انقلابی ای که از متن ایدئولوژی اسلام یا مکتب تشیع بر خاسته باشد”.[66]

آیا این گفته ها، که جزو آخرین گفته ها و نوشته های شریعتی است، جای کوچکترین شبهه ای باقی میگذارد، که وی ضمن ستایش از روحیه ظلم ستیزی آقای خمینی – در جنب علمای مبارز دیگر- وی را فاقد یک پشتوانه محکم فکری و ایدئولوژیک و فلسفه سیاسی می داند؟ به راستی اگر شریعتی برای نظریه “ولایت فقیه” آقای خمینی کمترین وجه و وزنی قائل بود چرا کوچکترین اشاره ای به آن نمی کند؟ و با توجه به این بیانات آیا هنوز هم می توان شریعتی را طرفدار نظریه ولایت فقیه آقای خمینی دانست؟!

 

2.4. شریعتی، روحانیت، فقاهت و مساله احکام

بررسی نظر شریعتی درباره روحانیت و فقاهت، مستلزم بحث مستوفایی است که در جای دیگر باید به آن پرداخته شود. آنچه در زیر می آید مختصری از دیدگاه شریعتی بعد از زندان، شریعتی متأخر، درباب مقولات فوق است.

“و واقعا هم من از وقتی امیدوار شدم که اسلام به جایی رسیده، که از از انحصار روحانیت خارج شده است. ببینید، الآن درست است که هنوز قدرت اساسی و زیاد باز دست روحانیت رسمی است – دست همین مراجع است- ولی اسلام از درون نسلهای غیر رسمی، فداکاران و فدائیان و واقعا عاشقانی پیدا کرده که هیچ انتظاری نمیرفت و آنها بدون اینکه در این چهار چوب “پول” و “دین” محصور باشند، عاشقانه اسلام را حس کرده اند و زمان را حس کرده اند و جهت تاریخ را حس کرده اند و الان می بینیم که چهره اسلام را در سطح جهانی عوض کرده اند، و با مرگ روحانیت رسمی ما اسلام خوشبختانه نخواهد مرد”.[67] همچنین: " بنابراین همه روشنفکران کشورهای اسلامی باید یک جنگ آزاد یبخش برای خود اسلام آغاز کنند، که اسلام آزاد بشود، خود اسلام نجات پیدا کند، نه اینکه مسلمانها نجات پیدا کنند؛ اگر مسلمانها نجات پیدا کنند و اسلام زندانی باشد، باز دو مرتبه میافتند در داخل زندان " ارتجاع " و باید دائما بروند و برگردند – مثل آنچه می بینیم… بنابراین بزرگترین راه نجات مسلمانها و مردم و انسانها و توده ها نجات دادن خود اسلام است از زندان یک گروه کاملا مشخصی که آگاه و ناآگاه به “قدرت زمان” و “طبقه حاکمه” و بهر حال “پول” وابسته است. تا وقتی که “دین” از “پول” تغذیه کند، مسلما خادم پول است، خادم مردم نیست و مردم را بصورت “رعیت دین نگاه می دارد- عوام- نه نجات یافته دین! بین رابطه ای که پیغمبر با مردم داشت و رابطه ای که " روحانیت " ما با توده مردم محروم دارند، فاصله را نگاه کنید چقدر است؟! این رفتاری که یک [مرجع] روحانی دارد، یک رفتار “درباری” است یا یک رفتار “محمدی” و “علوی” است؟".[68] و : " همانطور که دکتر [مصدق] تز “اقتصاد منهای نفت” را طرح کرد تا استقلال نهضت را پی ریزی کند و آنرا از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، " تز اسلام منهای آخوند " در جامعه تحقق یافته است و این موفقیت موجب شده است که هم اسلام از چهار چوب تنگ قرون وسطایی و اسارت در کلیسا های کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان بینی انحرافی و خرافی و جهالت پرور و تقلید سازی، که مردم را عوام کالانعام بار آورده بود و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گریزان از اسلام، آزاده شده است و هم اسلام آزاد، بتواند از کنج محرابها و حجره ها و تکیه ها و انحصار به مراسم تعزیه و مرگ، به صحنه زندگی و فکر و بیداری و حرکت و زایندگی پا گذارد…".[69]     

                         

 2.4.1. درباره فقه و احکام

" احکام باید بر اساس ایدئولوژی بنا گردد، چه ایدئولوژی روح و فلسفه و هدف وضع احکام است. ایدئولوژی ثابت است چه، عبارت است از شناخت جهان و انسان و ایده آل ها.اجتهاد و تکامل در آن وجود دارد (تفقه در دین) اما در مسیر تغییر یا تصحیح یا تکمیل ذهنیت نه عینیت که قابل تغییر نیست، اما احکام یا سیستم بر دو گونه است، آن بخش که مربوط به رابطه انسان و جهان است لایتغیر است (نماز، روزه، حج…) اما آن بخش که به تنظیم روابط اجتماعی – اقتصادی و رفتار و سنن گروهی است، از آن روی که به شکل زندگی اجتماعی و اقتصادی مربوط است و زندگی و اجتماع خود متغیر است، باید تغییر کند. این تغییر بر اساس تغییر واقعیتها که موضوع آن اند صورت میگیرد اما مقید به جهت گیری و تعهد در قبال ایدئولوژی… همچنانکه ایدئولوژی اسلام تحت تاثیر مکتب های فلسفی و صوفیانه و مذهبی و علمی قرون گذشته قرار گرفته و بر اساس بینش و روح فرهنگی حاکم بر جهان قدیم تطبیق یافته و [خود را ] متناسب کرده است، فقه اسلامی نیز تحت تاثیر نظام طبقاتی و شکل تولید و توزیع اقتصادی فئودالیته و بورژوازی تجاری قدیم شکل گرفته و توسعه یافته است و سپس در نظر فقهای ما، چون فقه، اسلامی است، در همان قالب های قدیم، بنام خلود منجمد گشته و تثبت شده است. مبادله، مزارعه، مضاربه، اجاره، مرابحه، ربا موارد زکوه، خمس…، معاملات، مکاسب… همه اشکال اقتصاد زراعی و بازاری قدیم است که فقه اسلامی خود را با آن منطبق ساخته و در آن اشکال محبوس شده است و منحصر”.[70]

و نیز: “خواهید گفت: “حکومت ها فاسد بوده اند و جبار و غیر اسلامی” بسیار خوب، اما فقه اسلامی که بر پایه عقل و قرآن و سنت پیامبر و اجماع علمای اسلام استوار شده است، چه؟ در کجای این فقه زمین داری و سرمایه داری و حتی برده داری تحریم یا حتی تحدید شده است؟ فقه در دوران فئودالیته توانست خود را با منافع خان های بزرگ و اشراف زمین دار و برده دار تطبیق دهد و استثمار غیر انسانی ملیونها دهقان و برده را توجیه نماید…".[71] و سرانجام اینکه: " این فقه ماست، فقهی که تمام قوانین سرمایه داری آمریکا از قوانین آن مترقی تر است”.[72]

حال سئوال اساسی این است که آیا آقای گنجی این گفته های صریح و بی ابهام شریعتی را مبنی بر ضرورت تغییر و تحول بنیادی در احکام فقهی و به تعبیر دیگر باور روشن به اصل «تغییر پذیری احکام» را ندیده است؟ اگر دیده، که قطعا چنین است، چرا نه تنها به آنها اشاره ای نمی کند بلکه درست خلاف آن را به ایشان نسبت می دهد و صریحا اعلام می کند که شریعتی مانند فقیهان سنتی و کهنه اندیش دنبال اجرای حدود شرعی و سنگسار و قطع دست دزد و شلاق زدن بوده است! نام این کار چیست؟

پس از روشن شدن نسبی جایگاه، روحانیت، فقاهت و احکام در اندیشه شریعتی، وپیش از اینکه از این مبحث نتیجه گیری کنیم به مبحث “رابطه دین و سیاست” در نزد شریعتی می پردازیم تا ببینیم که آیا آقای گنجی از چیدن این مقدمات گوناگون، به مطلوب خود، نظریه پرداز ولایت فقیه خواندن شریعتی، نائل می آید یا نه.

 

2.5. جدایی نهاد دین از نهاد دولت

آقای گنجی به درستی می گوید که: " او به خوبی از معنای سکولاریسم آگاه بود”. (گنجی، ص9) و من اضافه می کنم از تاریخ غرب و مسیحیت هم. گنجی پس از آوردن نقل قولی از شریعتی، مبنی بر شناخت او از لائیسیته، چنین می گوید: " شریعتی در دیگر آثارش همین تعریف را دنبال می کند (31، صص 77و 217 و 230). اگر چه غیر مذهبی شدن حکومت را برای جهان غرب مفید می دانست، اما آن را نه تنها برای ایران مفید تلقی نمی کرد، بلکه استعماری و توطئه قداره بندان جلوه می داد. در سال 1355 در این خصوص به انقلابیون می نویسد: " اکنون نیز میبینیم که صادق ترین روشنفکران ما، درست هنگامی که اسلام برای نجات از بند قرنها ارتجاع و خرافه پرستی و نجات دادن مسلمانان از قید استبداد و استعمار و سرمایه داری تحمیلی به پا خاسته و چهره ای مهاجم و انقلابی یافته است، آن را به تیر هایی نشانه گرفته اند و هر زخمی که بر آن وارد می کنند، سبب می شود برق شوقی از چشم دشمن مشترکشان بیرون جهد. ما خود به چشم دیده ایم یا با گوش شنیده ایم که چه موجی بر خاست، از میان روشنفکرانی که شعار تفکیک روحانیت از سیاست می دادند. این شعار، شعاری بود که در اروپا کلیسای ضد مردم و ضد عقل و علم را از صحنه زندگی و حرکت و آزادی کنار زد. اما روشنفکران ما، بی آن که اختلاف محیط و زمان و مکان و شرایط و حتی اختلاف موضوع را درک کند، این شعار را در جامعه ما تکرار کرد… این درس بزرگی است که گاه می بینیم یک روشنفکر مترقی در حالی که شعار یک نهضت انقلابی و مترقی و آزاد یبخش عصر دیگر و شرایط دیگر را در عصر دیگر و شرایط اجتماعی دیگر مطرح می کند، بر خلاف احساس کاذبی که دارد، وارث ضد انسانی ترین و فریبکارانه ترین و زشت ترین توطئه قداره بندان و رژیم های ضد بشری می شود و حتی بازیچه تر و تازه استعمار … اگر چهره های مترقی مذهبی ما… منبر می روند ، در عمل سیاسی نیز شرکت کنند… [اگر مبارزان] در میان خود چهره های علمای مذهبی و شخصیت های اسلامی را ببینند… این عمل، ایدئولوژی آنها را در جامعه… به وجهی روشن و صریح و انقلابی ارائه می دهد” (2، صص 179- 175، به نقل از گنجی، صص 10-9)

پیش از اظهار نظر در مورد مطلب نقل شده، خوب است یاد آوری کنم که متأسفانه آقای گنجی در نقل این عبارات باز هم شرط امانتداری را بجای نیاورده است. به عنوان مثال در آخرین پاراگراف نقل شده، اصل مطلب شریعتی چنین است: " اگر علمای روشنفکرما ، چهره های مترقی مذهبی ما که از پارسایی انقلابی علی و از اشتراکیت تند و قاطع ابودز و از ضد سرمایه داری و اشرافیت و ضد طبقاتی بودن نهضت شیعه سخن می گویند، کتاب مینویسند، منبر می روند، در عمل سیاسی نیز شرکت کنند و هنگامی که مبارزه دانشجوان با یک برنامه ارتجاعی درگیر است این چهره ها در میان آنها نمودار شوند، و هنگامیکه کارگران برای کسب آزاد ی های صنفی یا بدست آوردن مزد اضافی، یا داشتن شرایط اولیه یک زندگی انسانی به اعتراض، تظاهرات و بهر حال مبارزه صنفی پرداخته اند و یا دهقانان درزیر فشار قسط ها، رباها، گرسنگی، تحمیل شرایط سنگین اقتصادی بستوه آمده اند و فریاد اعتراض برداشته اند، در میان خود چهره علمای مذهبی و شخصیتهای اسلامی را ببینند، که با آنان همدردی و همگامی می کنند - در حالی که خود از آن قشر یا طبقه نیستند- این عمل، ایدئولوژی آنها را در جامعه، در میان قشرهای محروم، در میان طبقه ای که به بند کشیده شده است و یا در میان ملتی که در گیر با استعمار خارجی است، بوجهی روشن و صریح و انقلابی ارائه می دهد، که از صدها کتاب و هزار ها کنفرانس و میلیونها استدلال علمی و تحلیل تاریخی اثر بخش تر و کارگرتر است”.

 خیال نکنید که آقای گنجی به صرف کمبود جا و صرفه جویی، کلمات و عباراتی از قبیل: علمای روشنفکر ما، که از پارسایی انقلابی علی…، سخن می گویند، کتاب می نویسند…که با آنان همدردی کنند و… را از قلم انداخته است. خیر، ایشان با آغاز کردن مطلب مورد نظر با این عبارت: " اگر چهره های مترقی مذهبی ما… منبر می روند، در عمل سیاسی نیز شرکت کنند” می خواهد نشان دهد که شریعتی طرفدار اهل منبر (روحانیت) و عاشق سینه چاک ولایت فقیه بوده است!

اما مطالب نقل شده توسط آقای گنجی، به دو موضوع مختلف بر می گردد. در مطلب اول که اشاره به تحول درون سازمان مجاهدین و مارکسیست شدن بسیاری از اعضای آن و نیز ترور مجاهدانی مثل شهید شریف واقفی و صمدیه دارد، روی سخن شریعتی با مارکسیست هاست که در اطلاعیه هاشان، اسلام را ایدئولوژی خرده بورژوازی و کهنه و… خوانده بودند. شریعتی به آنها می گوید: چرا حالا که پس از قرنها از دل اسلام چنین جوانان روشنفکر، مجاهد و مبارزی سر بر آورده اند و همانند شما با امپریالیزم و استبداد در افتاده اند، از پشت به آنها خنجر می زنید و با سلاح ترور و تهمت آنها را از میدان بدر می کنید و با سر دادن شعارهایی از قبیل “دین افیون توده هاست” و با یکی پنداشتن اسلام و مسیحیت و عدم درک پیوند اسلام و سیاست و ضد علمی خواندن آن، توان انسان سازی و مبارزاتی آن را نادیده می گیرید و…؟

و اما مطلب دوم بیان یک آرزوست: اگر علمای روشنفکر، گویندگان و نویسندگان مترقی و پارسای مسلمان در مبارزات صنفی شرکت کنند و با دانشجویان، کارگران و… متعرض، ابراز همدردی کنند، در آن صورت می توانند بر روی جریان های سیاسی – اجتماعی بسیار تأثیر بگذارند و…

حال ما از آقای گنجی می پرسیم از کجای مطالب نقل شده، می توان پی برد که شریعتی سکولار نبوده است و طرفدار حکومت اسلامی؟!

اکنون ببینیم توجیه دیگر شریعتی- بنابر نظر آقای گنجی، در نفی حکومت سکولار چه بوده است: " به گفته او، چون نمایندگان سوسیالیست مجلس الجزائر در سال 1961 نظام حکومتی خود را، " جمهوری توده ای سوسیالیستی اسلامی” نامید ند، پس این اصل مسلم مدرنیته را می توان کنار نهاد.می نویسد: " یکی از اصول مسلم و مشترک میان همه روشنفکران و جناح های مترقی در سراسر دنیا این است که دموکراسی و لیبرالیسم و آزادی عقاید حکم می کند که یک دولت ملی دموکراتیک و مترقی باید “لائیک” باشد یعنی غیر مذهبی باشد. اگر دولتی خود را بسته به یک دین خاص بنماید یک کار ارتجاعی کرده است زیرا رژیم حکومت مذهبی در افکار پیشرو دنیای امروز محکوم است، دولت باید متعلق به همه جناح ها و گروه های ملت باشد. وقتی که دولت می گوید من وابسته به فلان دین هستم این یک ارتجاع است و ضد دموکراتیک. اما با کمال تعجب بر خلاف رویه و اصل عام بینش مترقی مدرن درتمام جهان، همین نمایندگان چپ سوسیالیست غیر مذهبی نامی را که برای رژیم خود انتخاب کردند” جمهوری توده ای سوسیالیستی اسلامی” بود” ( 5، صص 87-86، به نقل از گنجی، ص 10)

کاش می شد عبارات پیش و پس این گفته را بیاورم تا نظر شریعتی به خوبی معلوم شود. خوانندگان خود می توانند به زمینه های سخن شریعتی مراجعه کنند تا دریابند که موضوع این گفتار چیست. اما به طور خلاصه بگویم در اینجا نیز روی سخن شریعتی با مارکسیستها، بویژه نوع ضد مذهبی آنهاست. شریعتی می خواهد به آنها بگوید که: شما با عدم شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی و با دهن کجی به عقاید و باورهای توده های مذهبی چه چیز جز بریدگی از مردم و پرت افتادگی از مسائل و مشکلات آنها نصیبتان خواهد شد؟ خوب است به عملکرد رفقایتان در الجزایر نگاه کنید که با وجود داشتن اکثریت در مجلس اول به خاطر احترام به عقاید و باورهای مردم الجزایر، که اکثرا مسلمانند، پسوند اسلامی را به عنوان حکومت خود می افزایند و ازآن مهمتر در همان روز های اول مجلس مشروبات الکی را ممنوع اعلام می کنند: " بخاطر اینکه جامعه الجزایر یک جامعه اسلامی است و در اسلام مشروبات الکی تحریم شده است، استعمال مشروبات الکی در سراسر الجزایر تحریم می شود”.[73]

 باز هم می پرسم: از کجای این گفته می توان به طرفداری شریعتی از حکومت اسلامی و ولایت فقیه پی برد؟

البته آقای گنجی برای اثبات طرفداری شریعتی از فقه و ولایت فقیه، گفته زیر از شریعتی را هم نقل می کند: " در این نهضت و حرکت جهت دارد هیچ قهرمانی و مجاهدی و رهبری جانشین این فقیه [یعنی فقیه مبارز و جهت دار] نمی شود”(2، 40، به نقل از گنجی، ص11)

چنانچه فقط به این عبارت، مخصوصا به درشت نمایی های آقای گنجی و توضیحات اضافی ایشان، بسنده کنیم و آن را با مطالبی، که در بالا از قول شریعتی درباره فقه نقل شد، مقایسه کنیم احتمالا حکم به تناقض گویی شریعتی می دهیم! اما اصل مطلب چه بوده است؟ شریعتی، همانگونه که خود آقای گنجی در نوشته اش به آن اشاره می کند، معتقد است که فرهنگ و معارف موسوم به معارف اسلامی (فقه، اصول، فلسفه، عرفان و…) از روح قرآنی و ایدئولوژی اسلامی فاصله گرفته و پیوندش با آنها تقریبا بکلی گسیخته شده است، زیرا متخصصان این علوم جهت های ایدئولوژیکی را گم کرده اند. حال اگر این جهت ها مشخص شود و این معارف در مسیر این جهت ها قرار گیرند، هریک از این علوم در جای خود سودمند و بدون جایگزین خواهد شد: " اکنون در این جهت ایدئولوژیک است که معلوم می شود یک فقیه که تمام عمرش را فقط در فقه خشک گذرانده است، چقدر قیمت دارد. و می بینیم که در این نهضت و حرکت جهت دار، هیچ قهرمانی و مجاهدی و رهبری جانشین این فقیه نمی شود و شما را از این فقیه بی نیاز نمی کند. وقتی که در جهت، مسأله توحید مطرح شود، مسلم است که اوج می گیرد. یک توحید امی داریم، یک توحید علمی داریم و نیز یک توحید فلسفی داریم. دنیا هگل را مطرح می کند، دنیا هایدگر را مطرح می کند، دنیا سارتر را مطرح می کند، آنوقت است که باید متخصصی را که ملاصدرا شناس است، ابوعلی شناس است، خواجه نصیر شناس است، به جنگ آنها فرستاد تا بتواند حرفش را بزند. در درگیری عالی تخصصی. پس این متخصص اگر تو[ی] جهت باشد بدرد می خورد. جهت درست مثل یک لشکر کشی یا اردوکشی است. اردوکشی که درست باشد افسر بدرد می خورد، شاعر بدرد می خورد، نقشه کش بدرد می خورد، فیلمساز بدرد می خورد. و یک سبزی پاک کن هم اگر برای این اردو سبزی پاک کند بدرد می خورد، همه و همه توی این جهت معنی پیدا می کنند اما جهت که گم بشود، همه چیز بی معنی می شود”.[74] 

از عبارات فوق معلوم می شود که اولا در اینجا مقایسه قهرمانان و مجاهدان دیگر با یک فقیه مجاهد و آگاه و در مسیر، صرفا یک مقایسه است برای تبیین بهتر طرح فکری و مدلل کردن مدعایش نه اصالت و اعتبار دادن به فقه و فقاهت و به ویژه به صنف فقهیان و به طور خاص ولایت و حاکمیت فقیه. ثانیا شریعتی به همه معارف اسلامی نظر دارد و نه فقه تنها. ثالثا از دقت در این عبارت که «یک فقیه که تمام عمرش را در فقه خشک گذرانده است”، روشن می شود که شریعتی به فقه و فقاهت معمول و رایج و این صنف مظر منفی دارد. چنان که در آثارش بارها به آن اشاره کرده است.

اکنون ببینیم آقای گنجی از اینهمه مقدمه چینی چه نتیجه ای می خواهد بگیرد: " نظریه سکولاریسم شریعتی را باید با نظریه امامت او جمع کرد. در امت و امامت می گوید، جدا کردن خلافت و امارت و حکومت پیامبر از نبوت او، "تعبیری مسیحی است، نه اسلامی. به شدت با متمایز کردن نبوت و امامت از حکومت و دولت و زمامداری سیاسی مخالفت می ورزد…شریعتی “تفکیک سیاست از روحانیت” را به معنای “تفکیک نهاد دین از نهاد” دولت و حکومت” به کار می برد. تمام سخن او این است که دولت و حکومت و زمامداری سیاسی باید در دست امامان باشد. برای این که خداوند از طریق پیامبرآنان را به این مسئولیت منصوب [آقای گنجی پیوسته اشتباه خود را تکرار می کند و گویا نمی داند که شریعتی نظریه “انتصاب” را رد می کند!] کرده است. وقتی امام دوازدهم غائب شد، در دوران غیبت کبری، زمامداری سیاسی باید بدست نائب امام زمان باشد. او مدافع سیاسی شدن روحانیت بود و این هیچ اشکالی ندارد. اما در این حد متوقف نمی شد، نظریه پرداز حکومت “نائب امام زمان" درعصرغیبت هم بود. شریعتی کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی را خوانده و از آن استفاده کرده بود. در میان دست نوشته های شریعتی صفحه ای زیر عنوان “حکومت، حکومت علما” وجود دارد. در ذیل این صفحه 6 حدیث در تأیید ولایت فقیه [ما که چنین تایید ی ندیدیم!] نقل می نماید که همه آنها را از کتاب “ولایت فقیه” آیت الله خمینی اخذ کرده است. در زیر احادیث می نویسد نظر روح الله در خصوص این حدیث چنین است. در حدیث آخر حتی نشانی صفحه کتاب “ولایت فقیه " را ذکر می کند (10، صص 153- 152). او به شدت با روحانیت غیرسیاسی مخالف بود و می خواست همه را سیاسی سازد. می گفت آیت الله خمینی تنها روحانی [شریعتی گفته است تنها مرجع و نه روحانی!] ای است که در حوزه سیاست دخالت فعال دارد.

مسأله فلسطین را به عنوان مثال ذکر می کرد: " ما جز یک تن (یعنی به استثنای آیت الله خمینی که خود پیشتاز مبارزه ضد اسرائیلی است) همدردی لفظی مراجع خویش را هم نمی شناسیم (2، ص 179).

از این گلایه داشت که چرا بقیه روحانیت و حوزه همچون او نیستند. می گفت: آیت الله خمینی – که مرجع بزرگ عصر ما هستند- نماینده روح حاکم بر حوزه نیست. (27، ص 245).

تمام مقدمات بالا را در نظر بگیرید. در این شرایط، چه کسی می توانست نائب امام زمان باشد؟ آیا فردی بهتر از آیت الله خمینی موجود بود؟ در این نظر، شریعتی تنها نبود، همه چنین فکر می کردند. شریعتی به عنوان معلم انقلاب 57 می گفت: " در این نهضت و حرکت جهت دارد هیچ قهرمانی و مجاهدی و رهبری جانشین این فقیه [یعنی فقیه مبارز و جهت دار] نمی شود (2، 40).

هیچ کس نمی توانست جانشین فقیه مبارز شود. عصر غیبت امام زمان بود در این دوران دولت و حکومت باید در دست نائب امام غائب باشد. بدین ترتیب بود که ولایت فقیه زاده شد [7]". (گنجی، صص 11-10)

البته آقای گنجی برای به اصطلاح خالی نبودن عریضه تحت عنوان پاورقی شماره 7 گفتگوی شریعتی با توین بی را، که در آن حکومت مذهبی بمعنای متعارف و شناخته شده اش، شدیدا نفی می شود، می آورد و به اعتبار آن اندیشه شریعتی را دارای تعارض بنیادی می داند!

خوانندگان گرامی آیا از مقدماتی چنین سست و برگرفته از قطعاتی از سخنان غالبا تقطیع شده و تحریف آمیز از شریعتی می توان به چنین نتیجه با اهمیت و قاطعی رسید؟

به نظر من، اگر کسی- مانند شریعتی- منکر وجود طبقه یا قشر خاصی – بنام روحانیت یا هر نام دیگر – بین خدا و خلق باشد و منشا مشروعیت حکومت را نه الهی و آسمانی [75]، بلکه زمینی بداند وقدرت را ناشی از مردم و دوران غیبت را دوران دموکراسی و شوری و فقه موجود را متعلق به دوران فئودالیته و قرون وسطی، و به سیالیت احکام اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و…معتقد باشد، دیگر با صدها حیله و شگرد ژورنالیستی و با هیچ شعبده بازی هم نمی توان بر چسب طرفداری از ولایت فقیه یا حکومتی از این دست را به پیشانی وی چسباند! البته نا گفته نماند که گرچه دلایل آقای گنجی بر غیر سکولار خواندن شریعتی، دلایلی بی پایه بودند، اما می توان گفت که شریعتی به یک معنا غیر سکولار و خواستار حاکمیت ارزشهای دینی در جامعه بود و اسلام را چونان بدیل دو نظام سرمایه داری و مارکسیستی معرفی می کرد. اما از آنجا که وی – چنانکه گفته شد- ایدئولوژی اسلامی را، که خود در باز سازی و بنای آن سهم عمده داشت، در حالت تکوینی و جنینی می دید، خود را در موقعیتی نمی یافت که بخواهد یک برنامه یا نظریه حکومتی ارائه دهد.

                   

  1. سخن آخر

این گفتار بسیار به دراز کشید و از چهار چوب یک مقاله خارج شد. با وجود این مطالبی دیگر از قبیل: “ماجرای غدیرخم” نسبت شیعه غالی دادن به شریعتی و… باقی ماند که باید در مجالی دیگر بدان پرداخته شود.

 

پاورقی ها

 

1.     با کمال تاسف من منبع کتبی این گفته را در دست ندارم، اما در اینکه این گفته از آن آقای خمینی است کمترین تردیدی ندارم.

2.     رای درک بیشتر و بهتر نظر شریعتی در رابطه با سیالیت و متغیر بودن احکام  اجتماعی دین، رجوع کنید به مقاله مفصل و روشنگر"ثبات و تغییر در اندیشه دینی دکتر شریعتی” نوشته آقای اشکوری در کتاب: حسن یوسفی اشکوری، شریعتی و نقد سنت، ص 181-141،  نشر یاد آوران ، تهران 1379.  

3.     تصور من این است که اساسا جنین گفتگویی در عالم واقع صورت نگرفته است و مثل بعضی کارهای دیگر شریعتی صرفا یک گفتگوی خیالی است وچنانکه از سبک و سیاق آن بر می آید احتمالا مربوط به شریعتی متاخر، یعنی دوران پس از زندان وی باشد.

 

4.     اکبر گنجی، شریعتی: امام زمان و ولایت فقیه، روز آنلاین، ص 19

5.     م. آ صص 198- 197.

6.     گنجی، همان، ص12.

7.     یکی از مهمترین مسائل نواندیشی دینی، نگاه غیر تاریخی به دین است. (گنجی، همان، ص 12)

8.     عبدالعلی بازرگان، خاطراتی از پیشگامان، صص 59-58 ، شرکت سهامی انتشار، تهران 1381.

9.     گنجی، همان، ص12

10.  گنجی، همان، ص 17

11.  همان ، ص 3

12.  همان، ص 5

13.  شریعتی، م. آ 26، ص 410

14.  شریعتی ، م. آ 15، ص 30

15.  همان، ص 6

16.  اشاره ای است به متن مکتوب مصاحبه آقای گنجی با مرحوم ابوزید که درسایت زمانه در چند سال پیش درج شده است.

17.  رضا علیجانی، رند خام، شریعتی شناسی جلد 1، صص 254-241، نشر شادگان، تهران 1380+ چهار پرسش  از دوستداران و منتقدان شریعتی (واکاوی نظریه امت و امات دکتر شریعتی)، انتشارات قلم، تهران  ÷1388+ بد فهمی یک توچیه نا موفق، نشر کویز.

18.  م. 26، ص 486، انتشارات نیلوفر، چاپ دوم، تهران 1362. لازم به یاد آوری است که مجموعه آثار  26 مورد استفاده  آقای گنجی  چاپ چهاردهم است،  از اینرو صفحات چاپ (دوم) مورد استفاده من با چاپ (چهاردهم)  مورد استفاده آقای گنجی تطبیق  نمی کند. همین موضوع در مورد مجموعه آثار شماره 19 نیز صادق است. 

19.  به نقل از علیجانی، چهار پرسش، ص28

20.  م. 26، ص 486

21.  همان، ص487

22.  م . آ 35، ص 683

23.  گنجی ، همان ، ص 17

24.  م . آ 15، صص 43-42

25.  م. آ 5، ص 48

26.  م. آ 26، ص 632

27.  م. آ 15، صص 51-50

28.  همان، صص 49-48

29.  همان ص 44

30.  همان ، ص42

31.  م. آ 2، صص 28-27

32.  م. 26، ص 632

33.  همان، ص 366

34.  گنجی، همان، ص 10

35.  گنجی، همان، ص 2

36.  م. آ 19، صص 271-270 

37.  همان، ص 271

38.  گنجی، همان، 3

39.  م. آ. 26، صص 503- 502

40.  م. آ 25، ص 359

41.  م. آ 24، ص145

42.  م. آ 2، ص 141

43.  م . آ 22، ص 231

44.  م. آ 23، ص 348

45.  م. آ 5، ص 265

46.  م. آ 2، ص 166

47.  م.آ 2، صص 90-59

48.  م. آ 10، ص 44

49.  م. 19، ص91

50.  قرآن مجید، سوره سبا، آیه 34

51.  م. آ 19، صص 344 - 345

52.  همان، صص 349- 348

53.  همان، ص 270

54.  همان، صص 262- 258

55.  همان، ص 264

56.  همان، ص 270

57.  رسول جعفریان، جریانها و سازمان های مذهبی – سیاسی ایران، ص 241، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ پنجم، تهران 1383

58.  م . آ 9، صص 253- 252

59.  م. آ 19، ص274

60.  همان، صص 277- 275

61.  م. آ 9،  صص 224- 222

62.  م. آ 9،  صص 7-6

63.  همان، صص 39- 36

64.  همان، ص 219

65.  همان، ص 219

66.  م. آ 27، صص 245-246

67.  م. آ 10،  ص 130

68.  همان، صص 133- 134

69.  م.آ 1، ص 8

70.  م،آ 10، صص 98-97

71.  همان، ص 84

72.  همان، ص38

73.  م. آ 5، ص88

74.    م. آ 2، صص 41-40

  1. [1] گنجی، پاورقی 7