طبایع الاستبداد و کواکبی
دکتر حمید عنایت
دو کتاب “طبایع الاستبداد” و “ام القری” تصویر روشنی از اندیشه های کواکبی به دست می دهد. کتاب نخست، از یک رشته مقالاتی فراهم می اید که در روزنامه “موید” مصر چاپ شده و موضوع ان شرح زبان های استبداد است. بسیاری از نویسندگان عرب ان را در نوع خود یگانه دانسته اند، زیرا شاید نخستین کتاب در ادبیات معاصر عرب است که موضوع ان به تمامی سیاسی است. اگر از رساله های قرون وسطایی و “نصیحه الملوک” بگذریم، تا زمان کواکبی نویسندگان معاصر عرب مسایل سیاسی را به طور مستقل بررسی نمی کردند بلکه در ضمن رسالات خود درباره ی اخلاق و دین و ادب از ان ها سخن می گفتند.
ولی برخی دیگر از شارحان زندگی و اندیشه کواکبی در این باره بحث کرده اند که مطالب کتاب “طبایع” تا چه اندازه به ابتکار خود و تا چه اندازه اقتباس یا ترجمه های نوشته های عربی بوده است.
“تاپی یرو” (tapiero) می نویسد: کواکبی زبان فرانسه می دانست و انچه درباره دموکراسی نوشته ترجمه از کتاب های فرانسوی است ولی دهان و امین نوشته اند که او هیچیک از زبان های اروپایی را نمی دانست و دانسته هایش را درباره تاریخ و اندیشه اروپایی از ترجمه های ترکی کتاب های اروپایی فرا گرفته بود. همچنین نوشته اند که رساله “طبایع” از یکی از مقالات “ویکتور الفیری” (۱۷۴۳-۱۸۰۳) نویسنده ایتالیایی اقتباس شده است.
کواکبی نیز خود در مقدمه آن می نویسد که برخی از مطالب رساله، زاده فکر خود او و برخی را از سخنان دیگران فرا گرفته است. از سوی دیگر “تاپی یرو” مطالب “طبایع” را همانند برخی از بخش های “روح القوانین” “مونتسکیو” یافته است. ولی رشید رضا برآن است که اوصافی که کواکبی از نظام استبدادی بر می شمارد گزارشی چنان دقیق از شیوه حکومت عثمانی است که نمی توان آن را فرآورده ذهنی بیگانه دانست. چنین نکته ای هر چند نغز باشد دلیل جدی برای حل اینگونه مشکل ها در تاریخ اندیشه نیست. روی هم رفته از قراین چنین برمی آید که کواکبی بی شک بسیاری از مطالب طبایع را از کتاب “الفیری” گرفته ولی آن را با یادآوری هایی از تاریخ اسلام و آیه هایی از قرآن، به شیوه ای در خور ذوق خوانندگان مسلمام و عرب، چاشنی زده است. ترجمه ترکی کتاب “الفیری” در سال ۱۸۹۷به وسیله یکی از ترکان جوان، ظاهرا به قصد تبلیغ بر ضد سلطان عبدالحمید، در ژنو منتشر شده. چه بسا نسخه ای از آن در حلب یا قاهره به دست کواکبی رسیده است.
“طبایع الاستبداد” به زودی در میان کتابخوانان مسلمان، از عرب و جز عرب، آوازه ای بلند یافت، چنانکه ترجمه ای از آن به زبان فارسی به وسیله عبدالحسین قاجار در سال ۱۳۲۵هجری قمری، یعنی به هنگام انقلاب مشروطه ایران، در تهران منتشر شد. اثر این ترجمه در میان مشروطه خواهان، بسیار در خور ملاحظه بوده است چندانکه برخی از صاحب نظران اخیر آن را در شمار رساله های تبلیغی زمان مشروطیت ایران نام برده اند. گفته هایی که ما در اینجا از “طبایع” می آوریم از همین ترجمه عبدالحسین قاجار است.
مقصود کواکبی از نوشتن این رساله، بیش از هر چیز رسوا کردن استبداد عثمانی بوده است. چنانکه پیشتر گفتیم، در پایان قرن نوزدهم برای نویسندگان سوری، خواه مسلمان و خواه مسیحی، پیکار با استبداد عثمانی، فوری ترین مساله سیاسی دانسته می شد. در ماه مارس سال ۱۸۷۷عبدالحمید پارلمان نوبنیاد عثمانی را برچید و قانون اساسی را معلق کرد. به نمایندگانی که در انتقاد از خودکامگی سلطان، آشکاره گویی و دلیری بیشتر از خود نموده بودند دستور داده شد که استانبول را ترک گویند. در میان آنان گروهی از نمایندگان برجسته عرب بودند. این اهانت در میان خود ترکان مایه هیچگونه اعتراضی نشد، ولی باسوادان عرب را در شهرهایی مانند بیروت و دمشق سخت برآشفت. از آن تاریخ به بعد موج احساسات ضد ترکی در میان عربان بالا گرفت، مخصوصن که سیاست عمومی عبدالحمید در منع ازادی های سیاسی سبب شده بود که جنبش های مخالف حکومت، راه پیکار “زیرزمینی” را در پیش گیرند. در سال ۱۸۸۰ شعار نامه هایی به زبان عربی به روی دیوارهای بیروت و دمشق و طرابلس و صیدا نمئدار شد که در ان ها از عربان خواسته شده بود تا بر ضد ترکان بشورند و انان را از سرزمین های عرب بیرون رانند.
این نخستین بار بود که رایت قومیت عرب بر ضد سلطه ترک برافراشته می شد. رساله “طبایع” زبان حال همه دشمنان استبداد عثمانی به ویژه عربان شام در این روزگار بود، هرچند کواکبی خود در پیشگفتار آن می نویسد که نظرش به ستمگر یا حکومتی معین نیست. کتاب با بحثی درباره غفلت مسلمانان زمان نویسنده از دانش و پژوهش سیاسی اغار می شود. کواکبی به درستی یادآور می شود که نویسندگان اسلامی پیشین مباحث سیاسی را همیشه با مباحث مذهبی و اخلاقی و ادبی و تاریخی و حقوقی می امیختند. بدین دلیل کتاب های مذهبی چون “نهج البلاغه”، یا کتاب های اخلاقی چون “کلیله و دمنه” و نوشته های رازی و طوسی و غزالی، یا کتاب های ادبی مانند آثار “ابولعلاء” و “متنبی”، یا کتاب های تاریخی مانند کتاب های “ابن بطوطه” و ابن خلدون در بردارنده مطالب سیاسی نیز هست. آنگاه به شکوه می گوید که اگرچه در میان ترکان اخیرا کسانی چون احمد جودت، کمال نامق، سلیمان پاشا و حسن فهمی پیدا شده اند که در زمینه سیاست کتاب نوشته اند، ولی “عربان بس اندگ و تالیفشان اندک باشد” و جز رفاعه بک (طهطاوی) و خیر الدین پاشای تونسی و احمد فارس و سلیم باستانی و مبعوث مدنی نویسنده دیگری را نمی توان نام برد. سپس به شرح معنای استبداد از دیگاه لغوی و اصطلاحی می پردازد و می نویسد که استبداد در لغت به معنای خودسری شخص در کاری است که شایسته رای جستن از دیگران باشد؛ و چون به طور مطلق به کار رود، به معنای خودسری حکومت هاست، یا دقیق تر بگوییم، “وصف حکومت افسار گسیخته ای است که در شئون رعیت به هر گونه دلخواهش باشد و بدون ترس بازخواست تصرف کند.” بدین جهت واژه های مترادفش در زبان عرب، استعباد (به بندگی در آوردن) و اعتساف (ستمگری) و تسلط است و متضادش حگومتی عادل و مسوول و مقید و دستوری (قانونی) است.
به نظر کواکبی استبداد مخصوص به شکل یا نظام خاصی از حکومت نیست، بلکه هر گونه حکومتی ممگن است استبداد پیشه کند، چه فردی باشد و چه جمعی، اگر منتخب باشد، “زیرا اشتراک در رای دفع استبداد ننماید جز اینکه آن را فی الجمله تخفیف دهد، حتی حکومت مشروطه- که قوه شریعت و قانون از قوه اجرای احکام در پان جدا باشد- چه این نیز استبداد را رفه نکنید و تخفیف ندهد مادامی که اجرا کنندگان در نزد قانون دهندگان مسول نباشند و قانون نهندگان خود را در نزد ملت مسوول ندانند و ملت نیز نداند تا چگونه مراقب ایشان باشد و از ایشان حساب خواهد” و خلاصه حکومت از “هر قسمی که باشد از وصف استبداد خارج نشود تا در تحت مراقت شدید و محاسبه بی مساحمه نباشد.” مستبد بر شئون کردم نه به اراده انان و مطابق شریعت انان، بلکه به اراده خود فرمانرواست و خود می داند که غاصب و متعدی است، بدین جهت “لاجرم پاشنه پای خویش بر دهان میلیون ها نفوس گذارد که دهان ایشان بسته ماند و سخن گفتن از روی حق یا مطالبه حق نتوانند.” و این نکته پاسخ به عقیده فقیان سنی بود مه استبداد را با شریعت سازگار می دانستند.
“مستبد آدمی است. و ادمی را بیشتر الفت با گوسفند و سگ باشد، از این جهت است که مستبد می خواهد که رعیتش در شیر و فایده همچون گوسفند باشد و در طاعت مانند سگ فروتنی و تملق نمیاد. اما بر رعیت است که مثل اسب باشند، اگر او را خدمت کنند خدمت نمیاد و اگر بزنندش بدخویی آغازد، بلکه بر رعیت است که مقام خویش بشناسد تاز بهر خدمت بازداشته” و نتیجه این تمثیل، باز اشکار شدن ضرورت نظارت بر کار حاکم است: “رعیت خرمند، وحشی استبداد را با لجامی قید نماید که در راه نگهداری آن لجام، جان خویش دربازد تا از گزند او ایمن بماند و چون خواهد سرگشی کند لجام بجنباند و اگر صورت آرد او را بر بندد.”
بحث بعدی رابطه استبداد با دین است. به نظر کواکبی مسنبدان همیشه از دین برای استوار کردن پایه های فرمانروایی خود یاری حسته اند، زیرا از یکسو “تعلیمات مذهبی و از آن جمله، کتب آسمانی، ادمیان را به ترس از قوه عظیم هولناکی همی خواند که کنه ان را عقل ها درک ننماید” و از سوی دیگر “مستبدین سیاسی نیز استبداد خویش را بر اساسی از این قبیل بنیان نهند” زیرا انان نیز مردمان را به برتری شخصی بترسانند و “با قهر و قوت و گرفتن اموال زیون سازند.”
تاریح نشان می دهد که “هیچ مستبدی نباشد جز اینکه از بهر خویش صفت قدسی اخذ نماید تا با خداوند شریک شود.” نتیجه ای که کواکبی از این مقدمات می گیرد در خور توجه است:
“حاصل کلام آنکه مذققین سیاسی را رای برآن است که سیاست با دین دوش با دوش را سپرند و اعتبار نمایند که اصلاح دین از بهر اصلاح سیاسی، سهل ترین اسباب و نزدیکترین راه باشد.”
این همان درسی است که سید جمال در همه مقاله ها و خطابه هایش به مسلمانان می آموخت. و چنانکه دیدیم به نظر او هیچگونه جنبش زندگی بخشی در میان مسلمانان- چه از حیث سیاسی و چه اجتماعی- ممکن نبود مگر انکه نخست موانع فکری آن، مانند بی اعتقادی به کوشش فردی و خرافه دوستی و بی خبری از آموزش های اصلی قرآن، از مابین برداشته شود. کواکبی نیز معتقد است که آیین توحید در قرآن اگر درست فهمیده شود خود استوارترین سنگر ضد استبدادی است:
“از ان پس مذهب اسلام با حکمت و عرم درامد و مبنای شرک را به کلی منهدم ساخته قواعد ازادی سیاسی… استوار بداشت؛ و اساس ان بر توحید نهاده، سلطنتی همچون سلطنت خلفای راشدین به ظهور اندر اورد، که روزگار مانند آن در میان ادمیان نیاورد.”
ولی امر تنها منحصر به آیین توحید نیست، بلکه “قرآن” مشحون است از تعلیمات میرانیدن استبداد و زنده داشتن عدل و مساوات، حتی قصه های قرآنی از انجمله قول بلقیس، ملکه سبا، که از عرب( تُبع) بود، او بزرگان قوم خود را مخاطب ساخته گوید: “یا ایها الملأ افتونی فی امری ما کنت قاطعة امراً حتی تشهدون” (ای گروه بزرگان فتوی دهید مرا در کار، من کاری را فیصل نمی دادم تا شما حاضر می شدید)…
از این قصه معلوم می شود که فرمانروایان چسان با ملأ، یعنی بزرگان قوم، باید مشورت نمایند و نیز باید هیچ امری جز به رای ایشان قطع نکنند و قوت و نیرو باید دردست رعیت محفوظ باشد. نیز قصه موسی با فرعون: “قال الملأ من قوم فرعون ان هذاالساحر علیم. یریدان یخرجکم من ارضکم فماذا تامرون” ( گفتند بزرگانی از گروه فرعون انکه این موسی جادگری است مس خواهد شما را از زمین بیرون کند) یعنی بزرگان مملکت بعضی با بعضی دیگر گفتند “رای شما در این باب چیست؟” ایشان فرعون را مخاطب ساخته رایی را برآن اتفاق نموده بودند اظهار داشته گفتند: “ارجه و اخاه و ارسل فی المدائن حاشرین. یأتوک بکل ساخر علیم” ( تاخیر نما امر او را و برادر او را بفرست و در شهرهای متعلق به مصر گروهی، تا بیارند تو را هر ساحر دانایی را”
به این دلایل، نظام سیاسی مطلوب در اسلام، آمیخته ای از اصول دموکراسی و آریستوکراسی است: “پس هویدا کردید که ایین اسلام را اساس بر اصول ذیمقراطی، یعنی عمومی، و شورای ارسوط قراطی، یعنی شورای بزرگان می باشد”. جای دیگر در توضیح همین نکته می نویسد: “اینک ملت های متمدنه جماعتی از خودشان را به نام نواب مخصوص داشته اند و وظیفه ایشان نگاهبانی و احتساب اداره سیاسی عمومی است. و این معنی به درستی موافق است با انچه “قرآن کریم” بدان فرمان داده است که فرماید: “ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر”- یعنی باید گروهی از شما باشند که به سوی خیر عوت نموده، امر به نیکی و نهی از بدی نمایند. و در انتهای این آیت شریف، مدح و توصیفی وارد گردیده که نفوس نیکوکاران را وادارد تا مشقت این وظیفه و منصب را که ذاتا شغلی شریف و در نزد مستبد و یارانش بس ناگوار است تحمل نمایند، چه در آخر این آیه فرماید: “اولئک هم المفلحون”.
در بخشی دیگر به عنوان استبداد و علم، این دو مفهوم را “دو ضد اسمی” می داند که “ در حال علبه بر یکدیگرند” و حال مستبد را به وصی خیانتکاری همانند می شمرد که بر جمع ستیمان توانگر سرپرستی کند، “مادامی که ایشان به بلوغ نرسیده اند در جان و مال ایشان بر حسب هوای خویش تصرف نماید. همچنانکه مصلحت آن وصی مقتضی نیست که این یتیمان به حد رشد برسند، موافق غرض مستبد نیست که رعیت به نور علم منو گردند.” ولی مستبد از هر گونه علمی نمی ترسد:” مستبد را ترس از علوم لغت نباشد، و از زبان اوری بیم ننماید، مادامی که در پس زبان آوری حکمت شجاعت انگیزی نباشد که رایت ها برافرازد با سحر بیانی مه لشگرها بگشاید، چه او خودآگاه است که روزگار از امثال کمیت و جسان شاعر را زادن بخل ورزد که با اشعار خویش چنگ ها برانگیزند و لشکرها حرکت دهند و هم چمیم مونتسکیو و شیلار”.
همچنین مستبد از علوم دینی که فقط متوجه معاد باشد بیم ندارد،” چه معتقد است که ان علم ابلهی را برنگیرد و پرده برندارد، جز اینکه بوالهوسان هلم با ان بازی کنند: اگر بعضی از ایشان در علم دین مهارتی یافته در میان هوام شهرتی حاصل نمایند، از بهر مستبد وسیله قحط نیست که ایشان را در تایید امر خویش به کار افکند، بدینگونه مه دهانشان را به لقمه ای چند از ریزه های خوان استبداد فرو بندد.”
و اما علومی که مستبد از آن ها بیم دارد، “علوم زندگانی” هستند، “مانند حکمت نظری و فلسفه عقلی و حقوق امم و سیاست مدنی و تاریخ مفصل و خطابه ادیبه و غیر اینها، از علومی که که ابرهای جهل را بردرد و افتاب درخشان طالع نماید تا سرها از حرارت بسوزد.”
فرق میان مستبدین شرقی و غربی از این حیث آن است که “بیشتر چیزی که مستبدین غربی از علم وحشت دارند آن است که مردمان از روی حقیقت بشناسند که ازادی افضل از زندگی است، و نیز نفس را با عزت و شرف و عظمت او بشناسند، و حقوق را بدانند چگونه حفظ شود، و ظلم چگونه برگفته شود و انسانیت را وظیفه چه باشد و حریت را لذت چیست. اما مستبدین شرقی و ترس ایشان از علم بدان جهت است که قلب های ایشان همچون هوای ناچیز است و از صولت علم همی لرزد. گویی اجسام ایشان از باروت، و علم، آتش است- بلی از علم ترسانند، جتی اینکه مردمان به معنی کلمه “لا اله الا الله” که “افضل ذکرها” در اسلام شده و بنای اسلام بر آن نهاده، این است که معبود به حقی سوای صانع اعظم نیست، زیرا معنی عبادت، فروتنی و خضوع است، پس معنی “لا اله الا الله” این ایت “هیچکس جز خدای یگانه شایسته فروتنی نیست.” بدینسان نادانی، بزرگترین یاور استبداد است: “عوام، قوت مستبد و اسباب روزی او باشند: با خود ایشان برایشان جمله نمایند. وبدینسان بر غیر ایشان تطاول جوید. چون اسیرشان کند از شوکت او خرم شوند. چون اموالشان را غصب نماید او را بر باقی گذاشتن جانشان ستایش کنند. چون خوارشان سازد بلندی شان او را بستایند. چون بعضی از ایشان را بر بعضی دیگر برانگیزد آن بیچارگان به سیاست او افتخار نمایند. و چون اموالشان انفاق به اسراف نماید زهی مرد کریم، و چون ایشان را به قتل رساندو مثله نکند شخصی است رحیم.”
یجث کواکبی در رابطه زندگی اقتصادب و نظام استبدادی یکی از بخش های دلکش “طبایع” است. او در اساس، نظام مالکیت خصوصی را می پذیرد و ان را برای استواری پایه های زندگی اجتماعی لازم می داند. به گفته او “مال در نزد صرفه جویان چیزی است که دادن و ندادن در او جاری شود، و در نزد سیاسیون
چیزی است که قوت و سپاه به آن به دست آید، و در نزد اهل اخلاق چیزی است که زندگانی با شرف بدو حفظ شود. مال به دست اید از فیضی که خدای، سبحانه و تعالی، در طبیعت و اسرار او به ودیعه نهاده؛ ولی مالی که بدنیسان از جانب خداوند در دستری همگان قرار دارد به مالکیت انسان درنمی آید مگر انکه انسان در آن کاری کند و یا در مقابل چیزی بازستاند. پس ثروت به اندازه حاجت پسندیده است، به شرطی که جمع اوری مال به شیوه حلال و مشروع باشد. و دوم آنکه تمول موجب تنگی لوازم و معاش دیگران نگردد، همچنین احتکار ضروریات، یا مزاحمت صنعتگران و کارگران ضعیف، یا چیزهای مباح را به قهر و غلبه مالک شدن مثل تملیک بعضی از اراضی. و سوم آنکه از قدر حاجت تجاوز ننماید. ثروتی که این سه شرط در گرد اوردن ان بر نیامده باشد یکی از ان عواملی است که به بقای استبداد یاری می کند.
اهل فضیلت و کمال، “ مال افزون از حاجت را چنان بینند که بلا در بلا اند بلا می باشد، یهنی بلا می باشد از جهت تعبی که در تحصیل آن کشیدن باید، و بلا می باشد از جهت اضطراب و تشویش در محافظت آن، و بلا می باشد از جهت اینکه صاحبش را بر میخ استبداد بسته دارد.”
کواکبی از مساله احتمال برخورد نظم اجتماعی با ازادی که همه پازادیخواهان با ان روبرو بوده اند غافل نیست.ولی آن را در منظر تاریخش نمی نگرد و به بخث خود عمق کافی نمی دهد. پیشتر گفتیم که مساله اصلی در نظر متفکران سنی، همچون ماوردی و عرالی و ابن جماعه، مساله برخورد اطاعت از حاکم با رعایت عدل بود که در نوشته های آنان به سود اطاعت از حاکم به نام حفظ ثغور و نظم اجتماعی مسلمانان حل شد. آن متفکران درباره فلسفه آزادی از دیدگاه سیاسی کمتر سخن گفته اند. اگر در اثارشان از آزادی بحثی به میان امده است مقصودشان اغلب معنای فلسفی این اصطلاح یعنی “اختیار” در برابر “جبر” بوده است. با چنین پیشینه ای، اشکار اشت که فقیهان روزگاران اخیر نیز مساله برخورد نظم اجتماعی با ازادی را به زبان ازادی حل کنند، زیرا هنگامی که پذیرفته باشند که به حکم ضرورت، عدل را می توان فدای “نظم اجتماعی” کرد، به طریق اولی به فدا کردن پازادی نیز در راه برقراری نظم “اجتماعی” فتوی دهند. این گفته گویا به این جماعه منسوب است که یک ساعت اشوب بدتر از چهل سال ستمگری است. چنین اندیشه هایی به تدریج زمینه ذهنی مسلمانان را برای پذیرش استبداد فراهم کرد و مایه ان شد که در نظام سیاسی جوامع اسلامی، استبداد، اصل، و ازادی، استثنا دانشته شود، زیرا فرمانروایان به اسانی هر گونه ازادی را به بهانه آنکه دستاویز آشوبگری تواند شد به حال امت اسلامی زیان آور می دانستند.
کواکبی بر عکس، ازادی را در همه حال بر استبداد فزونی می نهد و عقیده دارد که اصول اعتقادی اسلام نیز در خور آزاد گذاشتن مردم در حدود شریعت استو ولی باز استدلال او در این باره تفصیل لازم را ندارد و نیاز خواننده کنجکاو را بی نمی آورد:
“ملت های ازاد، ازادی خطابه و تالیفات و مطبوعات را رها ساخته فقط تهمت و نسبت های زشت را استثنا نموده اند، و چنان صلاح دیدند که مضرت بی نظمی در این خصوص کمتر از محمدود نمودن آن می باشد، چه کسی در باب حکمران ضامن نیست که یک موی محاسبه را زنجیری از آن ساخته دشمن طبیعی خودشان، یعنی ازادی را خفه نمایند”؛ اما “قرآن”، ازادی قلم را به این قانون استوار نمود که فرمود: “لایضار کاتب و الشهید”- یعنی هیچ کاتب و شاهدی را نرسد که کسی را گزند برساند.
سخن کواکبی در پایان رساله “طبایع” حالت خطایی به خود می گیرد. در یکجا مشرق زمین را چنین مخاب قرار می دهد: “خدایت پاس دارد ای شرق، آیا تو را چه عارض گردیده که رکتت را ساکن نموده، آیا همچنان سرزمین تو با وسعت و پر نعمت باشد و معدن های تو بسیار و بی نیاز است، و جیوانات تو افزون و نسب پاورند و آبادی تو بر پای و پیوسته است، و فرزندانت به تربیت تو با خیر نزدیکتر از شرند، آیا صفت حلم در فرزندانت نیست که در نزد غیر ایشان آن را ضعف قلب نمایند، آیا شرم ایشان نیست که سایرین ان را جبن نام نهند، آیا کرم ایشان نیست که اتلاف مال نامیده می شود، ایا قناعت ایشان نیست که عجز نام دارد… خدای بکشد استبداد را، بلکه لعنت کند استبداد را که در زندگی تو مانع از ترقی است، و ملت ها به اسفل درک ها فرو برد (دوربادند ستمکاران، نابود بادند ستمکاران)”.
کواکبی از نخستین نویسندگان مسلمان عرب است که خواهان جدایی عربان از ترکان عثمانی و یگانگی همه انان، صرف نظر بستگی دینیشان شده است. می توان گفت که از زمان او به بعد، رهبری جنبش عرب در راه یگانگی کم کم از دست نویسندگان مسیحی عرب بیرون شد و به دست نویسندگان مسلمان افتاد. این سخنان در پایان طبایع خطاب به عربان غیر مسلمانسزاوار تامل است:
ای رفیقان و مرادم آنان است که زبانشان عربی است از غیر مسلمانان، شما را دعوت می کنم که بدکاری ها و کینه ها را فراموش سازید و از انچه پدران و نیاکام کرده اند در گذرید… من شما را از آن برتر دانم که با وصف نور و عقل و سبقت در تعلم، وسایل اتحاد را ندانید. اینک امت های استرالیا و آمریکا می باشند که علمشان راهنمایی کرد تا راه های چند و اصول از بهر اتحاد وطنی نه دینی به دست اورند و اتفاق جنسی نه مذهبی حاصل کردند، پیوستگی سیاسی نه اداری یافتند… برادرانه همدیگر را رحمت اوریم و در سختی مواسات جسته و در خوشی به حکم انمالمومنون اخوة مساوی باشیم.”
دعوت مسیحیان به فراموش کردن “بدکاری ها و کینه ها” اشاره به جنگ های میان مسیحیان و مسلمانان لبتنان در نیمه قرن گذشته است. ذکر برخورداری مسیحیان از “نور و عقل” و “سبقت در تعلم” نیز به این سبب است که - چنانکه در بخش های گذشته میز گفته ایم- در قرن نوزدهم مسیحیان لبنان از برکت دانشگاه هایی که مبلغان مسیحی در بیرون بنیاد کردند، برتری نمایانی در زمینه دانش های امروزی بر مسلمانان یافتند.
و اما تاکید به روی “اتفاق جنسی” عربان به طور ضمنی دعوت آنان به جدا کردن دسن از سیاست است، زیرا پیداست که مسیحیان شام با خاطره هایی که از کشاکش های خونبار خود با مسلمانان داشتند هیچگاه بدان خرسند نمی شدند که با عربان مسلمان دولتی واحد تشکیل دهند، مگر آنکه چنان دولتی بر بنیاد برابری همه ادیان استوار باشد. و معنای چنین نظامی همان آیین اروپایی (secularism) یا علمانیت بود که پیشتر جلوه ان را در اندیشه عبده دیدیم. ولی گواکبی نیز مانند عبده از این مساله به سادگی می گذرد و درباره تعارض علمانیت با اصول اسلام سخن نمی گوید. به علاوه چون پیشتر اسلام را ضامن ایمنی مسلمانان در برابر استبداد دانسته است، دفاع او از علمانیت تناقضی در اندیشه هایش پدید می آورد.
روی هم رفته “طبایع الاستبداد” تا انجا که به زبان خطابی از زیان های استبداد پرده بر می دارد و تضاد آن را با پاره ای از مفاهیم اساسی فکر اسلامی نشان می دهد، رساله ای پر ارج و روشنگر است.