سه کتاب “از شهریاری آریایی به حکومت الهی سامی”، “تکوین سرمایه‌داری و تجدد در ایران” و “الهیات سیاسی و آرمان مهدیگری” از محمدرضا فشاهی، فیلسوف، جامعه‌شناس و شاعر ایرانی مقیم فرانسه توسط نشر باران در سوئد منتشر شد.
بخش‌هایی ازپیشگفتار این سه کتاب تحلیلی را به قلم محمدرضا فشاهی در زیر عنوان هرکدام از آنها می‌خوانید:
تکوین سرمایه‌داری و تجدد در ایران
کتاب “تکوین سرمایه‌داری و تجدد در ایران ” که بر مبنای جامعه‌شناسی تاریخی و اقتصادی تحریر شده، بخشی است از مطالعات من درباره پایان روش تولید زمینداری و تولد و رشد مناسبات سرمایه‌داری در ایران در فاصله سالهای ۱۹۷۷-۱۷۹۶. بخش نخست این مطالعات در سال ۱۹۷۷ با عنوان “آخرین جنبش قرون وسطایی” به چاپ رسید. بخش دوم آن همین اثر حاضر است، و بخش سوم یا بخش پایان آن نیز با عنوان “رشد سرمایه‌داری در ایران از ۱۹۰۵ تا ۱۹۷۷” در زمان مناسب منتشر خواهد شد.
در بخش نخست از جنبش‌های فلسفی، الهی، و اجتماعی ایران در نیمه نخست قرن نوزدهم سخن گفتیم. بخش حاضر به تحلیل انحطاط و تلاشی دولت آسیایی و روش زمینداری آسیایی و تولد مناسبات نوین سرمایه‌داری در ایران اختصاص دارد. و در بخش سوم یا پایان، از رشد سرمایه‌داری و تحول فکری در ایران در فاصله سالهای ۱۹۰۵ تا ۱۹۷۷ سخن خواهیم گفت…
تمام کوشش من در اثر حاضر بر دو زمینه استوار بوده است:
۱- توصیف و تحلیل چگونگی انحطاط روش کهن تولیدی.
۲- چگونگی تولد و رشد مناسبات سرمایه‌داری در ایران.
برای تصویر نمودن این تطور و این تحول به ناچار کتاب را به سه فصل و هر فصل را به چند بخش تقسیم کرده‌ام. فصل اول “دولت و نهادهای آن” نام دارد و به چهار بخش با عناوین “دربار”، “اشراف، نجبا و زمینداران بزرگ”، “سازمان اداری” و “ارتش” تقسیم شده است. در این فصل به تفصیل از ساخت دولت سخن گفته‌ام و نشان داده‌ام که دولت آسیایی چگونه به‌الاجبار زیر فشار نیرومند تحولات جهانی و بورژوازی اروپا و نفوذ مناسبات سرمایه‌داری به ایران، رفته رفته رو به انحطاط و تلاشی و مرگ می‌رود تا جای خود را به فرماسیون سیاسی، اجتماعی مترقی‌تری واگذار نماید.
فصل دوم “نفوذ مناسبات سرمایه‌داری در بطن مناسبات آسیایی” نام دارد و به سه بخش به نام‌های “ورود غرب به ایران”، “ترازنامه صدور کالا به ایران” و “ترازنامه صدور سرمایه به ایران” تقسیم شده است. این فصل از توصیف ورود نخستین هیئت‌های تجاری و سیاسی اروپایی به ایران در سال ۱۵۵۳ آغاز می‌شود و با تحلیل بیلان صدور کالا و سرمایه غربی به ایران تا سال ۱۹۲۱ خاتمه می‌یابد.
فصل سوم “موقعیت اقتصادی و گروه‌بندی اجتماعی” نام دارد و به هفت بخش تقسیم شده است. در این فصل به تفصیل از موقعیت اقتصادی، اجتماعی طبقات و گروه‌های اجتماعی نظیر “روستائیان”، “ایلات و عشایر”، “پیشه‌وران”، “بورژوازی”، “روحانیون”، “کارگران” و “اقشار ماقبل پرولتری” سخن گفته‌ام.
در این فصل نشان داده‌ام که چگونه زیر فشار تحولات جهانی و نفوذ مناسبات سرمایه‌داری به ایران، ساخت اقتصادی- اجتماعی کهن کشور درهم می‌ریزد. چگونه طبقات و گروه‌های کهن اجتماعی نظیر اشرافیت زمیندار و نجبا رو به انحطاط و تلاش می‌روند و جای خود را به طبقات نوین نظیر بورژوازی و کارگران واگذار می‌کنند.
در پایان این فصل یا به عبارت بهتر در پایان کتاب، بخش دیگری به نام “نتیجه و پایان” افزوده‌ام. این بخش درواقع در حکم یک جمع‌بندی و نتیجه‌گیری کلی از مطالب سه فصل کتاب است. در این بخش از خصوصیات یک انقلاب اجتماعی و لزوم وجود شرایط عینی و ذهنی برای فراهم آمدن امکان یک انقلاب اجتماعی سخن گفته‌ام. به عبارت دیگر در تشریح و تاکید وجود شرایط عینی و ذهنی انقلاب در ایران، نشان داده‌ام که در آستانه سال 1905، نه تنها اکثریت طبقات و گروه‌های اجتماعی کشور دیگر نمی‌خواستند مثل گذشته زندگی کنند، بلکه دولت نیز دیگر نمی‌توانست مثل گذشته حکومت نماید…
از شهریاری آریایی به حکومت الهی سامی
… هگل، در فصل نخست از کتاب نامدار خویش “عقل در تاریخ”، که فشرده‌ای است از نظام فلسفی بسیار دشوار او، هنگام بحث از تاریخ جهانی، از سه گونه تاریخ، یا سه شیوه‌ی تاریخ‌نویسی سخن گفته است. گونه‌ی نخست از این گروه، “تاریخ دست اول” یا “تاریخ اصیل”L’historie originale می‌باشد. تاریخ دست اول، توسط تاریخ نویسانی نگاشته شده، که خود شریک یا شاهد و یا بازیگر رویدادهایی که نقل کرده‌اند بوده‌اند، و بدین‌گونه، رویدادهای عینی و دنیوی را به حوزه‌ی تصور معنوی یا روحانی انتقال داده‌اند. در تاریخ دست اول، روح نویسنده و روح روایت‌های او یگانه و یکسان است، و به همین جهت، مورّخ به اندیشیدن در مورد “موضوع” نیازمند نیست، زیرا خود در روح روایت‌ها یا رویدادهای روایت گشته می‌زید، و بر خلاف آنچه در هر گونه اندیشیدن روی می‌دهد، از رویدادها فراتر نمی‌رود. خلاصه اینکه در این نوع تاریخ، نوعی یگانگی روحی میان تاریخ‌نویس و رویدادهایی که نقل می‌کند برقرار است. “هرودت” Hérodote و “توسیدید” Thucydide از این گونه تاریخ‌نویسان بوده‌اند و تاریخ آنها را، جدا از تعاریفی که هگل به کار برده، می‌توان “تاریخِ زیسته” l’histoire Vécue نیز نام نهاد.
دومین گونه‌ی تاریخ نویسی، “تاریخ اندیشیده” l’histoire reféchie نام دارد. در این شیوه، تاریخ‌نویس از عینیت یا واقعیتی که در آن زیست می‌کند فراتر می‌رود. بدین ترتیب که او نه آنچه که در این یا آن زمان حاضر و موجود بوده، بلکه آنچه که در عقل (یا روح) موجود و حاضر است وصف می‌نماید، و به همین جهت “موضوعِ” آن، گذشته به نحو اتم و اکمل است. در این‌گونه تاریخ، وصف انفرادی واقعیات به کنار نهاده شده و روایات، به گونهای موجز و کلی و انتزاعی بیان گردیده‌اند.
“تاریخ اندیشیده”، خود به چند گونه تقسیم می‌گردد و برترین نوع آن، “تاریخ انتقادی” است. “تاریخ روم”» اثر بارتولد جورج نی‌یه‌بورBarthold Georg Niebuhr از نمونه‌های درخشان این گونه تاریخ‌نویسی است.
و سرانجام، سومین نوع تاریخ، “تاریخ فلسفی” l’histoire phiosophique می‌باشد، که با ”تاریخ اندیشیده” خویشاوندی دارد و به عبارت دیگر متکامل آن است.
این نوع تاریخ نیز مانند تاریخ اندیشیده، دارای چشم‌انداز عمومی است، اما در نهایت، از توجه به زمینه‌ای ویژه در زندگی یک قوم فراتر می‌رود، و به زمینه‌های دیگر نیز می‌پردازد. در این تاریخ که می‌توان آن را “تاریخ جهانی”، “روح در تاریخ” یا “عقل در تاریخ” نیز نام نهاد، “روح” یا “عقل” که راهبر جهان و جانهای جهانیان است، با اراده‌ی معقول و ضروری خویش، رویدادهای تاریخ جهان را رهبری کرده است و می‌کند. تاریخ فلسفی، نه به شیوه‌ای ذهنی و انتزاعی، بل به شیوه‌ای متحّقق یا انضمامی Concretهمگانی است و به طور مطلق حضور دارد. شاید بهترین نمونه‌ی این نوع تاریخ‌نویسی، همان کتاب “عقل در تاریخ” اثر هگل و “بیانات درباره‌ی تاریخ عمومی” اثر بوسوئه” J.B.Bossuet باشد، هر چند که در اثر هگل، این “عقل” است که راهبر جهان و جانهای جهانیان می‌باشد، و در اثر بوسوئه، ”مشیت الهی”.
چه با اندیشه‌ی هگل سازش داشته باشیم و چه با آن از در مخالفت در آئیم، باید اعتراف نمائیم که رساله‌ی حاضر، آمیزه‌ای است از این سه گونه تاریخ، و در عین حال هیچ یک از آنها نیست. “تاریخ دست اول” یا “تاریخ زیسته” است، از آنرو که پنجاه سال از دو سده‌ای که در این رساله مورد تحلیل قرار گرفته، برای نویسنده‌ی آن در حکم “تاریخ زیسته” بوده است. به عبارت دیگر، نسل نویسنده‌ی این رساله، مدت پنجاه سال در حکم شاهد و شریک و بازیگر رویدادهای تاریخ بوده است، و این رویدادهای عینی را به حوزه‌ی تصوّر معنوی انتقال داده است.
“تاریخ اندیشیده” است، از آنرو که نویسنده، از عینیت یا واقعیتی که در آن زیست می‌کند، که در آن زیست نموده است، فراتر رفته است و کوشش نموده که “موضوعِ” خویش را به نحو اتم و اکمل اندیشه نماید، و در عین حال که به جزئیات آگاهی دارد، جزئیاتی که در آثار قبلی او به دقت ثبت و ضبط گردیده، از انتقال آنها در گذرد، و “موضوعِ” خویش را به صورت موجز و انتزاعی بیان نماید.
و سرانجام، “تاریخ فلسفی” است، از آنرو که نویسنده، پس از توجه و اندیشه به “تاریخ خصوصی اقوام ایرانی” در دو سده‌ی گذشته و تحلیل آن، این تاریخ را به صحنه‌ی “تاریخ عمومی اقوام جهانی” منتقل نموده، و در عین حال که از ویژگیهای تاریخ اقوام ایرانی آگاهی دارد، آنرا نه تافته‌ای جدا بافته، بل چونان حلقه‌ای از حلقه‌های سلسله زنجیر “تاریخ جهانی” یا “عقل در تاریخ” دانسته است.
ایران و تاریخ اقوام ایرانی، به گفته‌ی هگل در کتاب “فلسفه‌ی تاریخ”La philosophie de l’histoire ، به عکس تاریخ چین و هند، که تاریخ دو سرزمین “بسته” و “بریده” و “جدا” از “تاریخ اقوام جهانی” بوده‌اند، همواره جزئی از جریان “عقل تاریخی” که راهبر جهان و جانهای جهانیان است بوده است. ایران همواره، هم “سرچشمه” و هم “گذرگاه” تاریخ جهانی یعنی روح جهانی یا عقل جهانی بوده است.
سومریان، آشوریان، عیلامیان، فنیقیان، مصریان، یونانیان، هندیان، رومیان، اعراب، مغولان، و بسیار اقوام دیگر، سهمی بزرگ، مثبت و منفی، در تاریخ و فرهنگ این سرزمین، داشته‌اند و در این داد و ستد معنوی شریک بوده‌اند، و این کشور نیز به سهم خویش، نقش بزرگ و درخشانی در تاریخ بشریت ایفا نموده است.
تاریخ ایران در دو قرن گذشته نیز، حلقه‌ای از حلقه‌های “تاریخ جهانی” بوده است. این تاریخ، دنباله و نتیجه‌ی منطقی عدالت علمی و فلسفی و سیاسی و اقتصادی بوده است که از قرن پانزده میلادی به بعد در اروپا روی داده. این تاریخ، نتیجه و دنباله‌ی منطقی انقلاب کوپرنیک-گالیله‌ای و اصلاح مذهب (پروتستانتیسم) و پی‌آمدهای آن در اروپا، یعنی جنبش عظیم علمی، تکوین و رشد بورژوازی و لیبرالیسم فلسفی و اقتصادی و دموکراسی از یک سو، و انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی انگلستان و پیدایش و رشد سوسیالیسم و استعمار و امپریالیسم و جهانی شدن فن (تکنیک) و غیره از سوی دیگر بوده است…
الهیات سیاسی و آرمان مهدیگری
نگارش کتاب حاضر که در حکم گشاینده‌ی راه و افشاکننده‌ی باب پررنج “کشتار دگراندیشان”، آن‌هم برای نخستین‌بار در تاریخ فرهنگ ایران معاصر بوده است، در فاصله‌ی ارد یبهشت ماه ۱۳۵۴ شمسی/ ۱۹۷۵ میلادی تا اردیبهشت‌ماه ۱۳۵۵/ ۱۹۷۶ در پاریس آغاز و انجام یافته است.
هدف از پرداختن به جنبش بابیه و برکشیدن نام باب و زرین‌تاج یا طاهره قره‌العین و یاران آنها و تحلیل نامتداول آن حرکت، یعنی هدفی که در آن هنگام حتی به ذهن هیچ صاحب قلمی خطور نکرده بود، به‌ویژه در اوج اقتدار نظام شاهنشاهی و حزب واحد رستاخیز و نیز در کشوری که نه تنها تاریک‌اندیشان، بلکه نامدارترین مورخان آن نظیر احمد کسروی و فریدون آدمیت نیز از “فتنه باب” سخن گفته بودند، تنها این بوده است و بس:
زدودن گرد و غبار هزارساله از ادبیات الهی و کلامی و عرفانی و فقهی درباره‌ی “مهدی”و “مهدیگری”، و پرتو افکندن و نمایان ساختن امکانات بالقوه این مهدیگری برای دستیابی به قدرت سیاسی. آن “امکانات بالقوه‌ی یک هزار و چند ساله”، در سال ۱۳۵۸/ ۱۹۷۹ با “امکانات بالفعل زمانه” درهم آمیخت و بنیاد نظام شاهنشاهی را ویران ساخت، و نظام مهدیگری فقاهتی را جایگزین آن نمود، و بدین‌گونه، آن احساس سال ۱۳۵۴/۱۹۷۵، در سال ۱۳۵۸/۱۹۷۹ رنگ واقعیت به خود گرفت.
ساختار و بنیاد این کتاب شباهتی با روش تاریخ‌نگارانی که در طول هفتاد سال گذشته در باب مهدیگری و جنبش بابی قلم زده‌اند ندارد، زیرا روش آنها متکی بر روایتگری و وقایع‌نگاری و تکفیر یا تکبیر بوده است، حال آنکه من تاریخ‌نگار نیستم و تخصص و حرفه‌ی من فلسفه، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و روانکاوی است، و منطقا تحلیل من از این پدیده نیز به مانند پدیده‌های دیگر در چارچوب همین علوم قرار دارد.
کتاب حاضر که در سال ۱۳۵۴ عنوان “الهیات سیاسی و مهدیگری در اسلام شیعی” را بر خود داشت، پس از ارسال آن به ایران، در سال ۱۳۵۶/۱۹۷۷ آن‌هم پس از تغییر تحمیلی عنوان آن از سوی “اداره بررسی کتاب”، که زاده‌ی حساسیت نظام شاهنشاهی به کلمه‌ی “سیاسی” بود، با عنوان “واپسین جنبش قرون وسطایی” در تهران به چاپ رسید و در طول ۱۸ ماه یعنی تا هنگام سقوط سلسله‌ی پهلوی در سال ۱۳۵۸/۱۹۷۹، بنابر اظهار ویراستار ناشر، هفت‌بار تجدید چاپ و سپس نشر آن متوقف شد.
اما شگفت آنکه علی‌رغم استقبال پرشور خوانندگان از آن، تیرهای زهرآلود نیز از جوانب گوناگون باریدن گرفت. چپ جدید اراده‌گرا، چپی که خواستار سوسیالیسم برای مردم بدون مردم بود، بر من خرده گرفت که چرا به جای گفت‌وگو از “رسالت تاریخی طبقه کارگر”، از یک سید مهدیگرای مالیخولیایی سخن گفته‌ام! نگهبانان الهیات سنتی و پیروان گوناگون آنها، زبان به تهدید و دشنام و تکفیر گشودند. سیداحمد فردید، مبشر آخرالزمان و نمونه‌ی شاخص و ممتاز پریشان‌اندیشی و پریشان‌گویی رایج در سرزمین ما، فریاد “یاحجتا” و “یا هایدگرا” برداشت، یک دو قلم‌زن مجاهد و هوادار شریعتی، خشم و کین خود را در این یا آن ماهنامه و فصلنامه نثار نویسنده و کتاب او نمودند، و سرانجام، پیروان آئین نوینی که پس از مرگ باب از درون آن جنبش سر برون آورد، کتاب را در شمار کتب ضاله جای دادند! پرسش این است:
آیا ما هنوز به آن روشن‌بینی لازم دست نیافته‌ایم که “تحلیل” را از “تکفیر” یا “تکبیر” بازشناسیم؟! اگر هدف، چنانکه اسپی‌نوزا می‌گفت، چنانکه فروید می‌گفت، “نقد یکتاپرستی و پیامدهای آن” است، اگر “نقد مذهب”، چنانچه مارکس می‌گفت، “شالوده و اساس تمام نقدهاستگ، چگونه می‌توان از فلسفه و علوم انسانی انتظار داشت که از یک سو، نقاد نکوهش‌گر پندارهای گابراهیم خلیل‌اللهگ، “موسی کلیم‌الله”، “عیسی روح‌‌اللهگ و “محمد رسول‌ا‌لله” باشند و از سوی دیگر، فرمان‌پذیرِ ستایشگر آموزه‌های گحسینعلی بهاءالله”!!؟ آیا این یکتاپرستی، نکوهیده، و آن یک، نیکو است!؟
اکنون، ۳۷ سال پس از نگارش این کتاب، و ۳۳ سال پس از توقف چاپ و نشر آن در سال ۱۳۵۸/۱۹۷۹، از آنجا که آسمان هنوز به همان رنگ است که بود، و هیچ کار تازه‌ای که بتوان نام تحلیل اصیل بر آن نهاد ارائه نگردیده، چاپ جدید آن به همانگونه که بوده است، یعنی بدون افزودن حتی یک کلمه در شش فصل از هفت فصل کتاب، تقدیم خوانندگان می‌شود. تنها استثناء قابل ذکر، مورد فصل هفتم بوده است.
این فصل که به پیامدهای مسئله‌ی جانشینی باب و برآمدن آئینی جدید از درون آن کشمکش اختصاص یافته بود، در شرایط کنونی و بنا بر دلایل آشکار، در چاپ حاضر حذف شده و جای خویش را به فصل جدیدی با عنوان “الهیات سیاسی و آغاز و فرجام مهدیگریگ سپرده است. متن فرانسه این فصل، نخست در شماره‌ی اول گدفترهای انتقادی فلسفهگ به تاریخ ماه ژوئن ۲۰۰۵ میلادی، توسط دپارتمان فلسفه دانشگاه پاریس ۸ منتشر شده، و روایت فارسی آن در سال ۲۰۰۸، به عنوان فصل چهارم در کتاب “نیهیلیسم ویرانگر و ایدئولوژی نیاکانی” چاپ و در اختیار خوانندگان قرار گرفته بود.
در سطرهای پایانی نخستین پیشگفتار کتاب که تاریخ اردیبهشت ماه ۱۳۵۵ را داراست، اشاره‌ای به مهم‌ترین و مشهورترین نظریه‌ی ماکس وِبر در باب ارتباط بین “علم الاخلاق پروتستان” با “ذهن یا روح سرمایه‌داری” کرده و آن را به محک نقد آزموده بودم. در آن زمان در ایران، نام وِبر و آثار او جز برای تنی چند انگشت‌شمار، و از جمله‌ی آنها غلامحسین صدیقی، امیرحسین آریانپور، احمد اشرف، داریوش آشوری، باقر پرهام و اسماعیل نوری‌علاء نامی آشنا نبود.
اکنون باید این نکته را به عنوان تکمله بر آن مطلب اضافه کنم که این نظریه‌ی وِبر نیز چندان تازه و ابتکاری نبوده، و واضع اصلی این مهم نه شخص وبر، بلکه کارل مارکس بوده است. چاپ اول “علم‌الاخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری” نامدارترین اثر وبر در سالهای ۱۹۰۵-۱۹۰۴، و چاپ دوم آن در سال ۱۹۲۰، چندماه قبل از درگذشت وبر منتشر شد. حال آنکه چاپ اول “سرمایهگ (کاپیتال) اثر مارکس تاریخ ۲۵ ژوئیه ۱۸۶۷ را داراست. این است عین عبارت مارکس:
“مسیحیت با آئین انتزاعی خویش و به‌ویژه انواع تکامل یافته‌ی بورژوامآب آن پروتستانتیسم و دئیسم و غیره، برای تولیدکنندگان کالا متناسب‌ترین ادیان است.”
اما شگفت آنکه وبر نه تنها کوچکترین اشاره‌ای به تقدم فضل و فضل تقدم مارکس در این مورد نداشته است، بلکه در کتاب چهارصد صفحه‌ای خویش که به ساخت و کارکرد و ایده‌ئولوژی نظام سرمایه‌داری اختصاص داشته، حتی از ذکر نام مارکس و اثر نامدار او “سرمایه” نیز خودداری کرده است! امری که اگر اشتباهی در کار نباشد، با اخلاقیات و بزرگ‌منشی دانشورانه خویشاوندی چندانی ندارد!
و آخرین و نه کمترین:
انتخاب تصاویر روی جلد کتاب، یعنی تابلو “هانس هولبین” Hans Holbein (۱۵۴۳-۱۴۹۷) با عنوان “مرگ مسیح” از یک سو، و عکس “اِرنستو چِه‌گِوارا” Ernesto Che Guevara (۱۹۶۷-۱۹۲۸) از سوی دیگر امری اتفاقی نبوده است. زیرا گاه یک تابلو، یک طرح ساده، و یا یک عکس در باب یک موضوع مشخص، می‌تواند بی‌نهایت گویاتر از هر کلام و موثرتر از هر کتاب باشد.
این تصاویر، نه تنها بیانگر سرنوشت تراژیک و رنج بی‌پایان “مسیح تاریخی” عیسی، و “مسیح سرخ” چِه گِوارا هستند، بلکه شباهت شگفت‌آور وضعیت یا حالت جسم بی‌جان خفته در تابوت آنها، هر بیننده‌ای را اندوهگین می‌سازد و به تامل می‌خواند. تابلوی هانس هولبین که تاریخ ۱۵۲۱ میلادی را داراست، به دلایلی چند، در نوع خود اصیل، یگانه، و انقلابی است، دلایلی که آن را از هزاران هزار تصویری که نقاشان مسیحی در قرون گوناگون از مسیح مصلوب و مرگ او به دست داده‌اند متمایز نموده است. ویژگی نخست این اثر، ابعاد شگفت آن است: ۲۰۰ سانتی‌متر درازا و ۳۰.۵ سانتی‌متر بلندا. به عبارت دیگر، این اثر تابلویی است که مسیح مصلوب را نه به گونهای عمودی و برکشیده بر صلیب، بلکه به گونهای دراز کشیده و در راستای افق ترسیم نموده است. و سرانجام آنکه، ویژگی جسم بی‌جان مسیح در این تابلو، آشکارا در جهت مخالف آموزش‌های کلیسای مسیحی قرار گرفته و هیچ نشانه‌ای از “الوهیت فرزند خدا” بر خویش ندارد و بالعکس، تصویر “انسان”ی است رنج دیده، با پیکری پوشیده از نشانه‌های شکنجه و زخم و کبودی و چرک و خون و عفونت؛ پیکری که تلاشی و تباهی آن آغاز شده، تا آنگونه که از خاک آمده بود به خاک بازگردد و مبدل به غبار شود، و افسانه‌ی رستاخیز مسیح پس از مرگ و عروج او به آسمان و بازگشت او به عنوان “منجی” Salvateur بشریت در آخرالزمان و استقرار ملکوت آسمان‌ها بر زمین را به باد بسپارد! فئودور داستایوسکی که در یکی از سفرهایش به اروپا این اثر را به چشم خویش مشاهده کرده بود، در رمان “ابله” (جلد اول، بخش دوم، فصل چهارم IV)، در گفت‌وگوی میان “روگوژین” و “شهزاده میشکین”، از زبان میشکین چنین می‌گوید:
“می‌دانی که هر مومن با نگاه به این تابلو می‌تواند ایمان خویش را بر باد دهد؟!”
تنها نقطه‌ی تمایز اثر “هولبین” با تصاویر “گِوارا”، تنهایی مسیح و غیبت جلادان است، در حالی که پیکر “چه” در چنبره‌ی لاشخواران قرار دارد. باشد که این رنج پایان پذیرد!
این سه کتاب را از طریق نشر باران تهیه کنید.
