وقتی که درباره‌ی “حقوق بشر” گفت‌وگو می‌شود گاه منظور همان حق‌هایی است که در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر ذکر شده‌اند و در سال 1948 به امضای 48 کشور رسید و از آن پس کشورهای دیگر نیز، یکی پس از دیگری، آن را امضاء کردند، و گاه منظور مجموعه‌ی حقوقی است که برای انسانها قائلیم، خواه مصادیق آن بیشتر یا کمتر یا برابر با همان مصادیقی باشد که در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر آمده است. من، در این گفتار، با حقوق بشر به معنای دوم سروکار دارم.
اول. پرسش هایی درباره حقوق بشر: درباره‌ی حقوق بشر، به همین معنایی که با آن سروکار داریم، سئوالات فلسفی بسیار مهمی قابل طرح‌اند، از جمله اینکه:
1) حقوق بشر با حقوق طبیعی (natural rights) چه ربط و نسبتی دارد؟ آیا حقوق بشر همان حقوق طبیعی است یا نه؛ و در صورتی که این دو عین هم نیستند دایره‌ی کدامیک فراخ‌تر و دایره‌ی کدامیک تنگ‌تر است و کدامیک از آنها در دل دیگری جای می‌گیرد؟
2) آیا حقوق بشر جهانشمول (universal) داریم، یعنی حقوقی که فرازمان، فرامکان، و فراتر از هرگونه اوضاع و احوال خاص باشند و شامل حال هر انسانی، بلااستثناء بشوند؟
3) حقوق بشر جهانشمول، اگر وجود دارند، کدامند؟ یعنی این مفهوم دارای چه مصادیقی است؟
4) حقوق بشر جهانشمول را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ به عبارت دیگر، چرا انسانها دارای این حقوق‌اند؟ چه ویژگی یا ویژگی‌هایی در همه‌ی انسانها هست که سبب می‌شود که انسانها دارای این حقوق شوند؟
5) آیا حقوق بشر همه با هم سازگار و هماهنگ‌اند یا امکان تعارض میان این حقوق وجود دارد، به طوری که اگر بخواهیم یکی از آنها را دریافت کنیم از دریافت حق دیگری محروم بمانیم؟
6) آیا حقوق بشر اصلند و تکالیف بشر فرع بر آنهایند یا، بالعکس، تکالیف بشر اصلند و حقوق بشر متفرع بر آنها می‌شوند؟ به تعبیر دیگر، حقوق بشر متقدمند و تکالیف بشر مؤخّر یا تقدم از آنِ تکالیف بشر است و حقوق بشر متأخّر بر تکالیف بشراند؟
7) حقوق بشر با اخلاق چه ربط و نسبتی دارند؟ آیا حقوق بشر از اخلاق استنتاج می‌شوند یا اخلاق قابل استخراج از حقوق است؟
8) حقوق بشر چه ارتباطی با نیازهای بشر دارد؟
9) حقوق بشر جهانشمول با کثرت‌گرایی فرهنگی (cultural pluralism) چگونه سازگاری می‌تواند داشت؟
10) آیا حقوق بشر حقوق افراد بشری است یا جوامع، نهادها، و سازمان‌ها نیز حقوقی دارند؟
دوم. ملاحظاتی درباره دین: و وقتی که سخن از ارتباط حقوق بشر و دین می‌رود، در باب دین نیز به چند مسأله‌ی بسیار مهم توجه باید کرد، از جمله:
1) تقریباً همه‌ی ادیان در دورانی ظهور کرده‌اند که ما آن را دوران پیشامدرن (premodern) و دوران سنت می‌نامیم (و حال آنکه مفهوم حقوق بشر مفهومی مدرن (modern) است).
2) ادیان بزرگ جهان، در عین اینکه آموزه‌های مشترک و همانند دارند، اختلاف‌ها و ناهمانندی‌هایی نیز دارند (و می‌شود پیش‌بینی کرد که این موارد افتراق و ناهمانندی در تلقی‌شان از حقوق بشر نیز تأثیر داشته باشد)
3) پیروان یک دین واحد نیز از دین خود تلقی و برداشت واحدی ندارند. لااقل سه نوع برداشت بنیادگرایانه (fundamentalistic)، سنتگرایانه (traditionalistic) و تجددگرایانه (modernistic) در درون هر دینی قابل تصور است.
4) در عین حال، پیروان هر دین، هر تلقی‌ای که از دین خود داشته باشند، نمی‌توانند از پاره ای از آموزه‌های خود دست بردارند و بنابراین، انعطاف‌پذیری آنان از حدی فراتر نمی رود، اگرچه این حد بسته به نوع تلقی ای که از دین دارند (یعنی بسته به آنکه بنیادگرا باشند یا سنتگرا یا تجددگرا) می تواند بسیار متفاوت باشد.
5) ادیان، علاوه بر حقوقی (و تکالیفی) که برای بشر قائلند برای خدا یا عالم بالا یا امور مقدس یا امر مطلق یا… نیز حقوقی غیرقابل انفکاک قائلند و این حقوق را حاکم بر حقوق بشر می‌دانند، اگرچه در چند و چون حقوق الاهی کمابیش تفاوت‌هایی با هم دارند.
6) همه‌ی ادیان، با اختلاف مراتب، بر کرامت انسان تأکید دارند.
سوم. نگاه عملگرایانه معطوف به کاهش درد و رنج آدمیان: من معتقدم که به هیچیک از ده سؤال فلسفی مهمی که در ابتدا طرح کردم جواب قانع‌کننده و خدشه‌ناپذیری نمی‌توان داد. یعنی مبانی نظری قاطع و چون و چراناپذیری وجود ندارند که براساس آنها بتوان حقوق بشر را از حیث نظری (theoretical) و معرفتی (epistemic) توجیه کرد. به هر یک از آن ده سؤال بیش از یک جواب می‌توان داد و برای هر یک از آن جواب‌ها هم می‌توان استدلال یا استدلالهایی آورد ولی هیچیک از آن استدلالات چنان قوی و قاطع نیست که مدعای خود را بر کرسی بنشاند و مدعیات مخالف را به کلی از میدان به در کند. از این رو، من به هیچیک از آن سؤالات نمی‌پردازم، بلکه می کوشم نشان دهم که ما باید بنا به دلایل عملگرایانه (pragmatistic)، هم تفسیری از حقوق بشر داشته باشیم که دین را، به طور کلی، انکار نکند و هم تفسیری از دین داشته باشیم که حقوق بشر را، به طور کلی، نفی ننماید. به عبارت دیگر، به اعتقاد من اگر بخواهیم از درد و رنج انسانها بکاهیم چاره ای نداریم جز آنکه همچون فیلسوفان پراگماتیست امریکایی نظیر ویلیام جیمز (William James) و جان دیویی (John Dewey) تفسیری عملگرایانه از دین به دست دهیم که حقوق بشر را بپذیرد و نیز موازین حقوق بشر را چنان بفهمیم که دین را به طور کلی طرد و نفی و حذف نکند. این رویکرد نفیاً و اثباتاً به مبانی نظری توجیه‌گرانه حقوق بشر و نیز به مبانی نظری اثبات کننده‌ی حقانیت دین، به طور کلی، هیچ کاری ندارد. من فقط به کاستن از درد و رنج‌های بشر می‌اندیشم و سخنم این است که برای آنکه از درد و رنج‌های بشربکاهیم لاجرم باید تفسیر خاصی از دین و تفسیر خاصی از حقوق بشر به دست دهیم.
چهارم. نیاز دین به حقوق بشر: تفسیر ما از دین نباید نافی حقوق بشر باشد. چرا که:
1) تجربه، اعم از تجربه‌ی نوع بشر در طول تاریخ و تجربه‌ی فرد بشری در طول عمر خود، نشان داده است که برخورداری از این حقوق شرط لازم (هرچند، نه کافی) داشتن یک زندگی سالم و لذتبخش است. هم تجربه‌ی مثبت، یعنی تجربه‌ی کسانی که از این حقوق برخوردار بوده‌اند، و هم تجربه‌ی منفی، یعنی تجربه‌ی کسانی که از این حقوق محروم مانده‌اند، نشانگر آن است که بدون این حقوق زندگی مطلوب ما آدمیان امکان تحقق ندارد. دین نمی‌تواند به چیزی که حداقل شرط لازم برای یک زندگی مطلوب، لذتبخش و سالم است روی خوش نشان ندهد و آن را طرد و نفی کند.
2) در سلسله مراتب نیازهای آدمی (مثلاً در هرم نیازهای ابراهام مزلو، روانشناس امریکایی (1970-1908))، همیشه حقوق بشر تأمین‌کننده‌ی آن دسته از نیازهایی بوده است که در سلسله مراتب نیازها جزو نیازهای پایین‌تر و طبعاً بسیار نیرومندترند (مثل نیازهای جسمانی و فیزیولوژیک و نیازهای مربوط به ایمنی و امنیت خاطر) و دین تأمین‌کننده‌ی آن دسته از نیازهایی است که جزو نیازهای بالاتر و به تبع متأخرترند (مثل نیاز به خود-شکوفایی). از این رو، حقوق بشر، خواه حقوق بشر اقتصادی ـ اجتماعی، و خواه حقوق بشر سیاسی ـ بین‌المللی بر دین تقدم دارند، یعنی تا نیازهایی که حقوق بشر ضامن تأمین آنهاست برآورده نشوند نیازهایی که دین ناظر به آنها است پدید نمی‌آیند. بنابراین، دین نمی‌تواند به حقوق بشر بی‌توجهی کند، چرا که با این کار مانع از آن می شود که نیازهای عالی‌تر بشر که او را نیازمند به دین می کند شکوفا شود.
3) حقوق بشر تنها ملاک و میزانی است که همه‌ی انسانها، علی‌رغم تنوع و اختلاف فراوانی که قلمرو دین دارند، در مورد آن توافق نظر دارند. عدم توجه به حقوق بشر به معنای محروم کردن انسانها از تنها چیزی است که می‌تواند جلوی اعمال ظلم و ستم بر آنان را بگیرد. دین که به کرامت ذاتی انسانها تأکید می‌ورزد نمی‌تواند یگانه محکمه‌ای را که در آن می‌توان از تضییع حقوق انسانی و هتک حرمت آدمیان جلوگیری کرد. تعطیل چنین محکمه و دادگاهی به قیمت نفی کرامت انسانها تمام می‌شود.
پنجم. نیاز حقوق بشر به دین: تفسیر ما از حقوق بشر نباید نافی دین باشد، زیرا:
1) این ادیان هستند که بسیاری از احساسات و عواطف موافق حقوق بشر و مخالف نقض حقوق بشر را در پیروان خود می‌پرورانند. ادیان و مذاهب با تأکید بلیغی که بر عدالت، عشق، و شفقت نسبت به انسانها دارند در آدمیان احساسات و عواطف ارزشمندی نسبت به همنوعان خود (و حتی نسبت به حیوانات و گیاهان) پدید می‌آورند و از این حیث می‌توانند بهترین ضامن و تأمین‌کننده‌ی رعایت حقوق بشر باشند. در اکثریت قریب به اتفاق ادیان و مذاهب متدینان و مؤمنان نگاه مثبتی به رعایت حقوق بشر دارند. از این رو، نفی و طرد دین به معنای از میان برداشتن بخش عظیمی از احساسات و عواطفی است که به کارِ حقوق بشر می‌آید.
2) ادیان و مذاهب یکی از موجه‌ترین و مقبول‌ترین تبیین‌ها را برای حقوق بشر ارائه می‌کنند. البته در جهان سکولار چه بسا هر انسانی صرفاً از آن حیث که به گونه زیست شناختی انسان متعلق است واجد حقوق بشر است. اما، در عین حال، ادیان و مذاهب می‌توانند همین حقوق بشر را براساس دیگری تبیین کنند و انسانها را از آن حیث هم که به اعتقاد ایشان مخلوق خالق واحدی هستند و در پیشگاه او با هم برابرند و به یکسان مورد عطوفت او قرار دارند صاحب حقوق واحد و مشترکی بدانند. با توجه به اینکه غالب انسان‌های روی زمین به دینی از ادیان اعتقاد و التزام دارند، چرا این پشتوانه نظری را از حقوق بشر بگیریم؟
3) اگر حقوق بشر به دین بی‌اعتنایی ورزد، بسیاری از دین باوران به آن بدگمان خواهند شد. دلیل آنکه حکومت‌های دینی ناقض حقوق بشر مدام از خاستگاه‌های غیردینی و بلکه ضددینی حقوق بشر دم می‌زنند این است که می‌خواهند مردم دین باور را نسبت به حقوق بشر و مدافعان آن بدگمان کنند و از این راه از میزان مخالفتهایی که با رفتارهای ناقض حقوق بشر آنها می شود بکاهند. مدافعان حقوق بشر نباید اجازه دهند که دفاع از حقوق بشر دفاع از پدیده ای غیردینی یا ضددینی تلقی شود. این کار موجب می شود که افراد و نهادهایی که با ظاهری دینی و مقدس مآبانه به نقض حقوق بشر اقدام می کنند، دست خود را گشوده تر ببینند.
ششم. چه قرائتی از دین با حقوق بشر سازگار است؟
به نظر می رسد که قرائتی از دین با حقوق بشر سازگار است که شرایط زیر را داشته باشد:
الف- بپذیرد که آنچه در قران (و احادیث) آمده است ثبت و ضبط یک فرآیند (process) است. اگر قبول کنیم که محتویات قرآن (و احادیث) تصویرگر و گزارش کننده یک فرآیند است دو نتیجه حاصل می شود:
1- فقراتی از قرآن برای حل مسائل و مشکلات موضعی (local) در مقطع خاصی از تاریخ و جغرافیا بوده است ، نه برای حل مسائل ازلی و ابدی و جهانشمول (universal). مقتضای این سخن آن است که آن فقرات قرآن فقط به کار زمان و مکان خاصی یا هر شرایطی که عیناً شبیه آن زمان و مکان خاص است می آید. بسیاری از تضادهایی که میان قرائتهای بنیادگرایانه و حتی سنتگرایانه از دین از یک سو و حقوق بشر از سوی دیگر وجود دارد این است که این قرائتها دست به تعمیم نابجا زده اند و گمان کرده اند که همه احکام قرآن همه جایی، و همیشگی و جهانشمول است، و در نتیجه به خطا احکام مقطعی و موضعی را به همه زمانها و از جمله زمان حاضر، تسری داده اند. حاصل این کار پیدایش احکام وجدان ستیز و عقل ستیزی است که با حقوق بشر امروزین سازگاری ندارد.
2- با تأمل در احکام مذکور در قرآن، می توان بدون جهتگیری (bias) نامطلوب و پیشداوری گمان زد که اگر فرآیندی که احکام قرآن در آن پدید آمده اند ادامه می یافت و به روزگار ما می رسید احکام قرآن چه تطور و تحوّلی یافت. اجتهاد زنده و پویا، اگر معنایی داشته باشد، جز همین نیست.
فقط احکام عقل نظری اند که اگر صدق داشته باشند صدق ازلی و ابدی دارند، و اگر کذب داشته باشند کذب ازلی و ابدی خواهند داشت. “سقراط استاد افلاطون است” صدق ازلی و ابدی دارد و “افلاطون استاد سقراط است” کذب ازلی و ابدی دارد. اما احکام عقل عملی اولاً- صدق و کذب ندارند، بلکه کارآمدی و ناکارآمدی دارند، و ثانیاً- کارآمدی و ناکارآمدی شان ازلی و ابدی نیست، بلکه موقت است، زیرا احکام عقل عملی برای رفع مشکلات صادر می شوند و هر مشکلی، در واقع، مشکل یک وضع (situation) و حال خاص، در یک بافت خاص (context) است و وقتی که آن وضع و حال و بافت از میان برخیرد حکم عقل عملی کارآمدی خود را از دست خواهد داد. “این غذا را بخور” یا “آستین دست را بالا بزن” یا “ساکت باش” همه احکام عقل عملی اند و هر کدام در وضع و حال و بافت خاصی کارآمد است و در سایر شرایط کارآمدی ندارد.
ب – همچنین قرائتی از دین که با حقوق بشر سازگار است باید بپذیرد که اسلام، و اساساً هر دینی، به مراتب بیش از آنکه به اعمال ظاهری اهمیت بدهد دغدغه باطن و درون را دارد و بنابراین تفسیر درست از قرآن (و روایات) تفسیر عرفانی (یا به تعبیر بهتر، سیر و سلوکی) است، نه تفسیر فقهی. در تفسیر فقهی، همه اهتمام ها معطوف به این است که اعمال ظاهری و بدنی چگونه باشد یا نباشد تا با ضوابط و معیارهای شریعت سازگارافتند. گویا تمام هویت انسان و ارزش آن هویت در اعمال جسمانی و درست و نادرست این اعمال منحصر است. و حال آنکه پیامبر اسلام یگانه هدف بعثت خود را تتمیم مکارم خلق و خوی انسان ها دانسته است (انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق) (میدانیم که در زبان عربی کلاسیک، “اخلاق” جمع “خلق” و به معنای character روانشناختی است، یعنی منش درونی انسانی). بنابراین، برخلاف رأی فقها و فقه زدگان، نباید برای صورت و ظاهر اعمال ارزش و اهمیت و ثبات قائل شد، بلکه باید بر وفق مشرب عارفان و اهل سیر و سلوک، هر عملی را بر مبنای میزان تأثیر مثبتی که بر منش دورنی انسان دارد ارزیابی کرد. تا وقتی که عمل بدنی و ظاهری، به تتمیم مکارم اخلاقی یاری می رساند باید به آن ادامه داد، و وقتی که این یاری از میان برخاست جمود بر آن عمل خلاف خرد و نقض غرض است. جمود بر اعمال ظاهری به ثبات احکام می انجامد و ثبات احکام، حقوق بشری امروزین را نقض می کند.
رجوع منصفانه به قرآن نیز نشان می دهد که از منظر قرآنی باطن انسان به مراتب مهمتر از ظاهر اعمال اوست. به این نمونه های قرآنی که اندکی از بسیارند توجه کنید: نماز را به پای دار، زیرا نماز از زشتی و ناپاکی باز می دارد و یاد خدا از نماز هم بزرگتر است(عنکبوت،45) (نماز که عملی ظاهری است برای خاطر دوری از زشتی و ناپاکی مورد امر واقع می شود، و از آن مهمتر یاد خدا، که امری درونی و باطنی است، از نماز مهمتر تلقی می شود)، به این جهت روزه بر شما واجب شده است که امید می رود پرواپیشه شوید(بقره، 183)؛ هرگز گوشت ها و خون های قربانی ها به خدا نمی رسد اما پرواپیشگی شما به ساحت او می رسد(حج،37)؛ تا شما را بیازماید که کدامتان کار بهتر می کنید(هود، 7) ( نه کار بیشتر که به کمیت مربوط می شود و ظاهرگرایانه است). قرآن حتی به کمیت انفاق هیچ اهمیتی نمی دهد (که مقتضای نگرش ظاهرگرایانه اهمیت دادن به آن است)، بلکه اهمیت انفاق را به این می داند که از چیزهایی که دوست می داریم انفاق کنیم تا تطهیر درونی شده باشیم؛ به نیکی نخواهید رسید مگر اینکه از آنچه دوست دارید ببخشید(آل عمران،92)
ج – قرائتی از دین که با حقوق بشر سازگار است باید بپذیرد که اسلام اعمال ظاهری را نیز به دو دسته بزرگ تقسیم می کند: اعمال شعائری و مناسکی (ritual) و اعمال اخلاقی (moral). و از این میان به دسته دوم اهمیت بسیار بیشتری می دهد. حدود و قصاص و دیات که بیشترین مخالفت و تضاد را با حقوق بشر امروزین دارند از اعمال شعائری و مناسکی اند. اگر اعمال و مناسک را در بستر اخلاقی مناسب قرار دهیم خواهیم دید که بسیار تلطیف می شوند. اما هروقت که صورت خشونت آمیز به خود می گیرند باید حکم کنیم که از بستر اخلاقی خود جدا شده اند.برای مثال، درست است که قصاص عملی خشونت آمیز است و قرآن آن را جائز دانسته است، اما در عین حال، قرآن صریحاً تذکر می دهد که اگر عفو کنید (و قصاص نکنید) بهتر است. اگر کسی اعمال اخلاقی، مانند عفو و بخشایش، را در قرآن بجد بگیرد،در عین آنکه ممکن است که خود را صاحب حق قصاص بداند، اما از اعمال این حق صرف نظر می کند: آشتی بهتراست(نساء،128. در مورد امور خانوادگی). در آیات بقره،237 و نساء،149 و تغابن، 14 تأکید می شود که از ظلم هایی که دیگران در حق شما کرده اند صرف نظر کنید و در گذرید.
هفتم. چه مؤلفه هایی از اسلام به حقوق بشر کمک می کنند؟
قبل از جوابگویی به این سوال، توجه به 3 نکته اهمیت بسیار دارد:
الف- بسیاری از مؤلفه هایی که در اسلام به حقوق بشر کمک می کنند اختصاص به اسلام ندارند و در سایر ادیان و مذاهب نیز وجود دارند. اگر سخن را به مؤلفه هایی که به اسلام اختصاص دارند منحصر کنیم چیز چندانی پیدا نخواهیم کرد. البته چون این مؤلفه ها علاوه بر ادیان دیگر، در اسلام نیز یافت می شود، می توان آنها را به اسلام نیز نسبت داد.
ب- بسیاری از مؤلفه هایی که به تحقق و تضمین حقوق بشر کمک می کنند در اصل از دل ادیان و مذهب برآمده اند، اما امروزه چندان در فرهنگ جدید جذب و حل شده اند که بسیاری افراد ریشه های دینی آنها را از یاد برده اند. مثلاً مفهوم “برادری همه انسان ها” که در انقلاب فرانسه نقش مهمی ایفا کرد در اصل مفهومی دینی است: اگر انسان ها را فرزندان خدای واحدی ندانیم چگونه می توانیم آنها را با یکدیگر برادر( و خواهر) بدانیم؟
ج – همچنین اسلام (و بسیاری از ادیان دیگر) عناصری وجود دارد که به تحقق و تضمین حقوق بشر یاری مؤثری می رساند. مایلم در اینجا به فهرست کوتاهی از این قبیل عناصر مساعد با حقوق بشر به دست دهم:
1- اسلام بر عدالت تأکید بسیار دارد: آیات شوری،15؛ نساء،3 و 135؛ مائده،8؛ انعام،152؛ بقره، 282؛ مائده ،95 و 106؛ طلاق،2؛ نساء 58:نحل،76 و 90؛ هجرات،9 تأکید اسلام بر عدالت را نشان می دهند.
2- اسلام بر رحمت تأکید بسیار دارد: اولاً- اسلام بر “رحمت الهی” بسیار تأکید می ورزد، و قرآن به مؤمنان می آموزد که خدا رحمت را بر خود واجب ساخته است (انعام،12 و 54). در مهمترین ذکراسلامی یعنی “بسم الله الرحمن الرحیم” دو صفتی که بلافاصله پس از ذکر نام الله برای خداوند برشمرده می شود “رحمن” و “رحیم” است. در بیش از 320 موضع قرآن خدا به این صفت متصف شده است. از سوی دیگر غایت حیات اسلامی تخلق به اخلاق الله یا تشبّه بالله است. یعنی مسلمان باید بکوشد تا حدّ امکان خلق و خوی الهی بپذیرد. بنابراین، صاحب رحمت شدن از جمله غایات مهم زندگی معنوی یک مسلمان است. روشن است که انسان صاحب رحمت حقوق همنوعان خود را با وسواس پاس می دارد.
3- در اسلام تنها چیزی که مایه برتری یک انسان برانسان دیگراست فضیلت تقوا است. البته صاحب تقوا شدن نیز آدمی را نزد خداوند گرامی تر می کند(ان اکرمکم عندالله اتقیکم)، نه آنکه پاره ای امتیازات حقوقی برای او فراهم آورد. این امر می تواند به نوعی برابری گرایی (egalitarianism) حقوقی بینجامد.
4- اسلام بر رعایت قراردادها تأکید دارد، و هیچ گونه تخطی از پیمان را برنمی تابد.
5- اسلام هرگز به چیزی بیش از معامله به مثل رضا نمی دهد. اگر کسی به دیگری ظلمی کرد آن دیگری هرگز حق ندارد سر سوزنی بیش از ظلمی که به او شده است مقابله کند. تازه در تعالیم اسلامی بدون استثنا عفو و بخشش بهتر از انتقام و تقاص جویی دانسته شده است.
6- اسلام بر مسوولیت فردی تأکید دارد و بنابراین مطلقاً اجازه نمی دهد که کسی را به خاطر جنایتی که دیگری مرتکب شده است، مجازات کنند. در اسلام، هر کسی فقط کیفر کاری را می بییند که خود مرتکب شده است.
7- اسلام شدیداً با تروریسم مخالفت است. پیامبر اسلام فرموده است: لافتک فی الاسلام (در اسلام ترور جایی ندارد).
8- اسلام به هیچ وجه اجازه کشتن غیر نظامیان را نمی دهد.
این مقاله، در دانشگاه جورج تاون واشنگتن ارائه شده است.