بار دیگر مجتهد شبستری وماهیت کلام وحیانی

نویسنده

‏‏arashnaraghi.jpg

‎ ‎‏ یک‎ ‎

نظریه آقای مجتهد شبستری در خصوص ماهیت کلام وحیانی هم از حیث مدلول و هم از حیث بنیان استدلالی آن ‏ابهامات دشواری آفرینی دارد. البته خواننده منصف لاجرم تصدیق می کند که بحث درباره انحای ارتباط خداوند با ‏انسان و خصوصاً ماهیت آنچه “کلام وحیانی” خوانده می شود، از جمله دشوارترین موضوعات در قلمرو الهیات ‏است، و بنابراین، نظرورزی در این خصوص گام نهادن در راهی تیره و درشتناک است. اما بدون شک تشریک ‏مساعی در تحلیل و نقد این مباحث می تواند تا حدّی از ابهامات و تیرگیهای این گونه نظرورزیها بکاهد. هدف من ‏در این نوشتار این است که به اختصار نکاتی را در خصوص نوشته اخیر آقای مجتهد شبستری تحت عنوان ‏‏”قرائت نبوی از جهان (2): پیش فهم های تفسیر آزاد قرآن” [1] بیان کنم.‏

‎ ‎‏ دو‎ ‎

شبستری تصریح می کند که سخنان وی را (خصوصاً در مقاله “قرائت نبوی از جهان”) باید صرفاً ناظر به ‏‏”چگونه مفهوم شدن” متن قرآن دانست، و نباید از بیانات وی نظریه ای فلسفی یا الهیاتی یا علمی را درباره حقیقت ‏کلام الهی یا وحی استنباط کرد. به گمان من محدود کردن گستره بحث و دامنه ادعا گام سنجیده ای است که هم به ‏فرد صاحب نظر امکان می دهد از مدعای خود به نحو دقیقتر و روشنتری دفاع کند، و هم برای منتقدان این مجال ‏را فراهم می آورد که با دقت نظر بیشتر در جوانب نظریه موشکافی و نکته یابی کنند. اما حقیقت این است که ‏مدعیات شبستری در عمل از گستره این مدعای فروتنانه بسی فراتر می رود. و به گمان من حق هم همین است. ‏فرد نمی تواند درباره ماهیت وحی قرآنی نظرورزی کند مگر آنکه پیشتر ذهن خود را درباره امکان وحی و انواع ‏آن روشن کرده باشد. شبستری در بیاناتش خود را به مدعیات زیر ملتزم کرده است:‏

‏(1) مدل سنتی از وحی، یعنی مدلی که در آن کلام وحیانی همانا کلام خداوند است، خردپسند و عقلاً دفاع پذیر ‏نیست. او صریحاً در نفی مدل سنتی از وحی ( و نه فقط اطلاق مدل سنتی بر وحی قرآنی) استدلال می کند، و ‏مدل سنتی از وحی ( و نه فقط اطلاق آن بر وحی قرآنی) را ممتنع می داند. دلیل اصلی او در این خصوص هم ‏نهایتاً این است که ادعای “سخن گفتن” خداوند (و نه صرفاً این ادعا که “قرآن مصداق سخن خداوند است”) را نمی ‏توان عقلاً پذیرفت.‏

‏(2) پاره ای انسانها (خصوصاً پیامبران) می توانند واجد اوصافی شوند ( مثلاً، به نحوی از “پشتوانه قدرت الهی” ‏برخوردار گردند و “مؤید من عندالله” شوند)، و در نتیجه، وضعیت وجودی تازه و خاصی بیابند که به اعتبار آن ‏می توان سخن ایشان را سخن خداوند دانست. بنابراین، آنچه “کلام خداوند” خوانده می شود در واقع “کلام نبی” ‏است. (بگذارید این مدل از وحی را “مدل شبستری” بنامیم.) شبستری صریحاً برای امکان و معقولیت این مدل ‏استدلال می کند.‏

‏(3) وحی قرآنی مصداق “مدل شبستری” است.‏

بنابراین، ادعای شبستری درباره وحی قرآنی (یعنی گزاره (3)) مبتنی بر نفی مدل سنتی از وحی (یعنی گزاره ‏‏(1))، و باور به امکان “مدل شبستری” از وحی (یعنی گزاره (2)) است. واقعیت هم این است که مدعیات وی را ‏در خصوص وحی باید در دو سطح متمایز فهمید (هر چند او خود بروشنی این دو سطح را از یکدیگر تفکیک نمی ‏کند):‏

سطح عام یا سطح نظرورزی فلسفی – الهیاتی درباره ماهیت وحی و کلام وحیانی.‏

سطح خاص یا سطح نظرورزی نقلی- کلامی درباره ماهیت وحی قرآنی.‏

بنابراین، هرچند شبستری مایل است دامنه بحث خود را به سطح خاص منحصر نماید، اما از آنجا که وی نهایتاً ‏تصدیق گزاره (3) را از جمله مبتنی بر صدق گزاره های (1) و (2) می داند، لاجرم از بحث در سطح عام یعنی ‏بحث درباره صدق گزاره های (1) و (2) گریزی ندارد. ‏

من مایلم در این نوشتار نشان دهم که استدلالی که وی در مقاله “قرائت نبوی از جهان (2)” در اثبات گزاره (1) ‏‏(یعنی در نفی مدل سنتی) اقامه کرده است مطلقاً به نتیجه مورد نظر وی نمی انجامد، و ادعای او در این خصوص ‏همچنان نامستدل می ماند.‏

‎ ‎سه‎ ‎

چرا وحی زبانی ناممکن است؟ چرا خداوند نمی تواند سخن بگوید؟ استدلال شبستری در مقاله “قرائت نبوی از ‏جهان (2)” در نفی مدل سنتی استدلالی زبان شناسانه است. بنیان استدلال وی را باید در میان مدعیات زیر جست ‏و جو کرد [2]:‏

‏(الف) “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.“‏

‏(ب) “تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است.“‏

‏(ج) “مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهمترین پیش فهم ها و یا پیش ‏فرض های فهمیدن آن متن است.” و “برای مفهوم شدن کلام باید گوینده ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد. اگر ‏گوینده ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی شود تا آن را بفهمد.“‏

این مدعیات کاملاً متفاوت از یکدیگر است، و مطلقاً روشن نیست که ارزش صدق آنها یکی باشد. گزاره (الف) ‏ناظر به “تحقق یک متن” خاص است، گزاره (ب) ادعایی درباره “تحقق زبان انسانی” به طور کلّی است، و ‏گزاره (ج) درباره مقضیات “فهم یک متن” است. ‏

تا آنجا که به نفی مدل سنتی مربوط می شود، می توان گزاره (ج) را از دایره بیرون نهاد. زیرا ادعای اصلی در ‏مدل سنتی امکان “سخن گفتن خداوند” است، و مقوله فهم آن کلام و پیش فرضهای آن به مقام بعدی تعلق دارد. ‏گزاره (ب) هم خواه صادق باشد خواه کاذب، شرط لازم نفی مدل سنتی نیست، زیرا مدافعان مدل سنتی می توانند ‏‏(دست کم برای پیشبرد بحث) بپذیرند که “تحقق” زبان بشری یکسره محصول انسانها بوده است، یعنی این انسانها ‏بوده اند که بدون دخالت هر موجود دیگری در طول تاریخ انواع زبانهای بشری را خلق کرده اند. هیچ چیز در ‏مدل سنتی لزوماً نافی این ادعا نیست. اگر از میان مدعیات سه گانه فوق مدعایی را بتوان مبنای نفی مدل سنتی ‏تلقی کرد، آن مدعا باید گزاره (الف) باشد. بگذارید مدعای (الف) را از این پس “ادعای محوری” استدلال زبان ‏شناسانه شبستری بنامیم:‏

ادعای محوری: “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.“‏

درباره این ادعا لاجرم باید دو پرسش مهم را پاسخ دهیم: اولاً- این ادعا به چه معناست؟ ثانیاً- چرا باید این ادعا را ‏پذیرفت؟

حقیقت این است که معنای این عبارت مطلقاً روشن نیست. به گمان من بهترین تفسیری که احیاناً می توان از این ‏عبارت داشت به قرار زیر است (بگذارید این قرائت را “صورت تفسیر شده ادعای محوری” یا به اختصار ‏‏”صورت تفسیر شده” بنامیم):‏

صورت تفسیر شده: هیچ موجود (ذیشعور)ی جز انسان نمی تواند زبان انسانی را برای مبادله معنا به استخدام ‏بگیرد. ‏

اگر این معنا را بپذیریم در آن صورت می توانیم به قرار زیر در نفی مدل سنتی استدلال کنیم:‏

‏(1)‏ اگر مدل سنتی از وحی صادق باشد، آنگاه خداوند می تواند با انسان سخن بگوید.‏

‏(2)‏ اگر خداوند بتواند با انسان سخن بگوید، آنگاه خداوند می تواند زبان بشری را برای مبادله معنا به استخدام ‏گیرد.‏

‏(3)‏ اما هیچ موجودی جز انسان نمی تواند زبان انسانی را برای مبادله معنا به استخدام بگیرد. (“صورت تفسیر ‏شده”)‏

‏(4)‏ خداوند موجودی جز انسان است.‏

بنابراین،

‏(5)‏ خداوند نمی تواند زبان بشری را برای مبادله معنا به استخدام بگیرد. (نتیجه حاصل از (3) و (4)) ‏

بنابراین،

‏(6)‏ خداوند نمی تواند با انسان سخن بگوید. (نتیجه حاصل از (2) و (5))‏

بنابراین،

‏(7)‏ مدل سنتی از وحی صادق نیست.‏

اما چرا باید گزاره (3) یا “صورت تفسیر شده” آن را پذیرفت؟ در حدّی که من در می یابم، شبستری استدلالی ‏برای تحکیم این مدعا عرضه نکرده است. البته او “ادعای محوری” یا “صورت تفسیر شده” آن را از جمله “داده ‏های مهم فلسفه زبان” به شمار می آورد، و معتقد است که زبان شناسان و فیلسوفان بر سر آن مدعا اتفاق نظر ‏دارند. وی خصوصاً از ویتگنشتاین، آستین، و هایدگر نام می برد، و ظاهراً آرای ایشان را مؤید مدعای خود می ‏داند. متأسفانه من از چنان اتفاق نظری در میان زبان شناسان و فیلسوفان زبان آگاه نیستم، و خصوصاً نمی دانم که ‏کدام فقرات در آرای آن سه فیلسوف زبان حکایت از آن می کند که موجودی جز انسان نمی تواند زبان انسانی را ‏برای مبادله معنا به استخدام گیرد. شاید اگر شبستری مستندات سخن خود را بدقت روشن می کرد داوری در این ‏خصوص آسانتر می بود. اما به هرحال، در یک بحث فلسفی، داور نهایی اعتبار برهان است نه حجیت افراد. ‏بنابراین، بر صاحب نظریه فرض است که بدقت روشن کند که به اعتبار کدام استدلال (یا استدلالهای) ویتگنشتاین، ‏آستین، هایدگر ( و یا هر کس دیگر) مدعیات خود را صادق می داند. ‏

در حدّی که من درمی یابم، مهمترین شرط به کارگیری یک زبان این است که کاربر زبان (اوّلاً) قواعد آن زبان ‏بشناسد، و (ثانیاً) بداند که آن قواعد را چگونه و تحت کدام شرایط به کار گیرد. اگر فرض کنیم که خدایی وجود ‏دارد، و این خدا عالم و قادر مطلق است، در آن صورت چه چیزی مانع از آن می شود که این خدای عالم و قادر ‏از شناخت قواعد زبان بشری و نحوه کارکرد آن قواعد ناتوان باشد و نتواند آن قواعد را به شیوه صحیحی که برای ‏افاده معنا ضروری است، به کار گیرد؟ در حدّی که من درمی یابم هیچ دلیلی بر امتناع این امر وجود ندارد. و ‏بلکه اگر مطابق الهیات ادیان توحیدی خداوند را به واقع موجودی عالم و قادر مطلق بدانیم، در آن صورت لاجرم ‏باید تصدیق کنیم که باب چنان امکانی آشکارا گشوده است. ‏

‎ ‎چهار‎ ‎

در عبارات شبستری استدلال دیگری نیز آمده است که خصوصاً ناظر به وحی قرآنی است، اما کاملاً می توان آن ‏را بر هر متن وحیانی دیگر نیز اطلاق نمود. لبّ استدلال او را کمابیش می توان به قرار زیر خلاصه کرد:‏

‏(1)‏ ‏”فهم” پدیده ای همگانی است، یعنی معرفتی است که می توان آن را با مؤمن و غیرمؤمن در میان نهاد.‏

‏(2)‏ اگر فهم متنی (وحیانی) منحصر به مؤمنان باشد و غیرمؤمنان از فهم آن متن دربمانند، در آن صورت آن ‏فهم همگانی نیست و لذا آن را به معنای واقعی نمی توان فهم دانست.‏

‏(3)‏ اگر گوینده متن (وحیانی) را خداوند فرض کنیم، آنگاه غیرمؤمنان از فهم آن متن ناتوان خواهند ماند.‏

‏(4)‏ بنابراین، فهم متن (وحیانی) مشروط بر آن است که گوینده متن را انسان بدانیم.‏

بر مبنای این مدعیات، ظاهراً شبستری گزاره شرطی زیر را صادق فرض می کند:‏

‏(5)‏ اگر متنی (وحیانی) قابلیت فهم همگانی داشته باشد، آنگاه گوینده آن انسان است.‏

و از آنجا که به اعتقاد وی،

‏(6)‏ متون وحیانی قابلیت فهم همگانی دارد.‏

بنابراین، ‏

‏(7)‏ گوینده متون وحیانی انسان است. [3] ‏

این استدلال صورتاً نامعتبر است. اما مشکل جدّیتر آن این است که بر مقدمات آشکارا کاذب بنا شده است. ‏

برای مثال، گزاره (2) را در نظر بگیرید: مطابق این گزاره، اگر غیرمؤمنان از فهم متن وحیانی عاجز باشند، در ‏آن صورت فهم مؤمنان از آن متن را دیگر نمی توان فهم دانست. [4] اما چرا فهم غیرمؤمنان چنان منزلت معرفت ‏شناختی ممتازی یافته است؟ آیا اگر پاره ای از مؤمنان هم از فهم فقراتی از متن وحیانی دربمانند یا بر این باور ‏باشند که بسیاری از لایه های معنایی متن بر ایشان پوشیده است، باز هم می توان ادعا کرد که فهم از آن متن ‏همگانی نیست، و دیگر نمی توان آن را بواقع فهم دانست، یا این امتیاز صرفاً از آن غیرمؤمنان است؟ آیا بر همین ‏مبنا می توان ادعا کرد که چون کتاب (مثلاً) چرا مسیحی نیستم؟ برتراندراسل یا آینده یک پندار فروید ( یا هر ‏کتاب ملحدانه دیگری) بر مبنای فرض عدم وجود خداوند نوشته شده است، و مؤمنان قائل به وجود خداوند هستند، ‏لذا مؤمنان از فهم آن متن ناتوان اند، و در نتیجه فهم غیرمؤمنان از آن متن را هم دیگر نمی توان به معنای واقعی ‏فهم دانست؟ از سوی دیگر، آیا بر مبنای این تلقی از “همگانی” بودن نمی توان ادعا کرد که چون بسیاری از ‏انسانها از فهم مکبث شکسپیر یا دیوان صائب تبریزی یا ادیسه هومر ناتوان هستند، بنابراین، فهم کارشناسان ادبی ‏از این متون همگانی نیست، و لذا آن فهمها را به معنای واقعی نمی توان فهم دانست؟ ‏

گزاره (3) نیز دفاع پذیر به نظر نمی رسد. چرا باید فرض کنیم غیرمؤمنانی که قائل به وجود خداوند نیستند از ‏فهم متنی که از جانب خداوند آمده است درمی مانند؟ چرا از این مقدمه که غیرمؤمنان به وجود خداوند باور ندارند ‏نتیجه می شود که ایشان از فهم متن وحیانی که گوینده آن خداوند است درمی مانند؟ فرض کنیم خداوند بواقع در ‏قالب عباراتی به انسانها فرمان داده است که “به والدین خود احسان کنید.” چرا باید فرض کنیم که خداناباوران از ‏فهم این عبارت درمی مانند؟ البته ایشان این کلام را به خداوند نسبت نمی دهند، ولی این امر مانع از آن نیست که ‏معنای آن عبارت را بفهمند و درباره محتوای آن داوری کنند. باور به خداوند ممکن است پیش شرط ایمان به ‏محتوای متن وحیانی باشد، اما به هیچ وجه پیش شرط فهم متن وحیانی به نظر نمی رسد.‏

‎ ‎پنج‎ ‎

حاصل آنکه نظریه شبستری درباره ماهیت وحی قرآنی بر مبنای نفی مدل سنتی از وحی بنا شده است که مطابق ‏آن خداوند می تواند با آدمیان سخن بگوید و کلام وحیانی را می توان عین کلام خداوند دانست. اما استدلالهای ‏شبستری در نفی مدل سنتی از وحی که در مقاله “قرائت نبوی از جهان (2)” و نیز مکتوبات پیشین وی آمده است ‏از استحکام کافی برخوردار نیست و همچنان از تحکیم نتیجه مورد ادعای وی در خصوص مدل سنتی وحی ناتوان ‏به نظر نمی رسد. [5] ‏

‎ ‎پانوشت‎ ‎

‏[1] اصل این مقاله را می توانید در سایت زیر بیابید: ‏

[](http://)

‏[2] این مدعیات از فقره زیر استخراج شده است (تمام نقل قولها برگرفته از مقاله “قرائت نبوی از جهان (2)” ‏است): “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست، چه زبان را فعل گفتاری ‏انسان بدانیم چنانکه ویتگنشتاین‎ Wittgenstein ‎و آوستین‎ Austin ‎می‌گویند، چه آن را خانه وجود بنامیم چنانکه ‏هایدگر‎ Heidegger ‎می‌گوید، چه آن را فقط نشانه بدانیم و چه بیشتر و فربه‌تر از نشانه و حتی اگر مانند قدما آن ‏را وجود لفظی واقعیات خارجی بدانیم، چه معنادهی آن طبیعی باشد و چه قراردادی، چه زبان بر انسان مسلط باشد ‏و چه انسان بر زبان، چه در فهم متن زبانی مؤلف محور باشیم و چه متن محور یا مرکبی از این دو، در هر حال، ‏تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است. گوینده‌ای که مانند بلندگو یا ضبط صوت، یا صفحه ‏گرامافون نیست و می‌توان با قابلیت تجربه‌ای درباره‌اش به راستی گفت «او سخن می‌گوید» و فاعل فعل سخن ‏گفتن است و همه مبادی و مقدّمات سخن گفتن اعم از ذهنی و غیرذهنی برای او مفروض است و او مسئولیت ‏سخنان خود را به عهده دارد و…. بدین ترتیب مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی ‏انسانی از مهمترین پیش فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های فهمیدن آن متن است. مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن ‏می‌گوئیم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن. می‌گوئیم برای ‏حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف شریف مانند همه متن‌های دیگر یک گوینده انسانی داشته ‏است‎. ‎می‌گوئیم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً ‏گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که ‏به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن ‏را بفهمد‎. ‎این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر ‏داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن ‏را برای غیرمؤمن غیرقابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر. خدا ‏نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه غیرمؤمن به خدا یا کلام خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض ‏شود برای اینکه بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن ‏را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد. تصریح می‌کنم که معنای این سخن ‏نیست که گوینده باید دیده شود تا کلام مفهوم گردد. مدعا این است که برای مفهوم شدن کلام باید گوینده‌ای انسانی ‏نزد مخاطب مفروض باشد اگر گوینده‌ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی‌شود تا آن را بفهمد. ‏ما متون گذشتگان را می‌فهمیم با اینکه مؤلفان آن را نمی‌بینیم اما همه آنها را بر این مبنا می‌فهمیم که برای آنها ‏نویسندگانی (گویندگانی) که انسان بودند فرض می‌کنیم و به وجود ‏

آنها و گویندگی آنها قائل می‌شویم‎. ‎‏”‏


‏[3] این استدلال بر مبنای عبارات زیر بازنویسی شده است: “[…] فهم همگانی است، فهمی است که هم مؤمن می ‏تواند به آن نائل شود و هم غیر مؤمن. می گوییم برای حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف ‏شریف مانند همه متن های دیگر یک گوینده انسانی داشته است. می گوییم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم ‏فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای ‏همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش ‏فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد‎. ‎این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه ‏الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ ‏دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن را برای غیرمؤمن غیرقابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن ‏نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر. خدا نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه غیرمؤمن به خدا یا کلام ‏خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست ‏و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را ‏بفهمد.” و نیز “[…] آنچه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید. ‏‏[…]ممکن است بگوئید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم و ‏بر این نظریه که گوینده خدا است باقی مانیم و می‌گوئیم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به ‏عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند‎. ‎غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند. اما هیهات که این مدعا دو ‏اشکال عمده دارد‎. ‎اشکال اول این است که آنچه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود. واقعاً “فهمیدن”‏‎ ‎نیست. حقیقت ‏این است که آنچه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید. منظور ما از ‏فهمیدن در این مباحث آن معرفت عقلانی است که در هرمنوتیک جدید فلسفی (به معنای اعم) از آن صحبت ‏می‌شود. این معرفت معرفتی است که می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با ‏تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد، می‌توان با استدلال نشان داد که چرا ادعا ‏می‌شود فهمی به حقیقت (حقیقت هرمنوتیکی) رسیده و فهم دیگری به آن نرسیده است چگونه میان فهم و ‏‏«سوءفهم» تفاوت گذاشته می‌شود. در جائی که نمی‌توان این بحثها را کرد در آنجا نمی‌توان از فهمیدن صحبت ‏کرد. نمی‌تواند به او نشان دهد که سخن چه کسی را می‌فهمد و گوینده آن کیست. در این فرض اخیر مؤمن نمی‌تواند ‏درباره فهم خود از مصحف با دیگران که غیرمؤمنان‌اند بر یک مبنای عقلانی صحبت کند. نمی‌تواند روند فهمیدن ‏خود را برای آنان تجزیه و تحلیل کند، نمی‌تواند برای مقدمات فهم خود دلیل بیاورد و یا بر صحت فهم خود استدلال ‏کند و هکذا. پس بنا به فرض اخیر هیچ فهمی اتفاق نمی‌افتد‎. ‎‏”‏

‏[4] “ ممکن است بگوئید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم ‏و بر این نظریه که گوینده خدا است باقی مانیم و می‌گوئیم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به ‏عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند‎. ‎غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند. اما هیهات که این مدعا دو ‏اشکال عمده دارد‎. ‎اشکال اول این است که آنچه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود. واقعاً “فهمیدن”‏‎ ‎نیست […]“‏

‏[5] برای آشنایی با نقدهای من بر صورتبندیهای دیگر استدلالهای آقای شبستری، نگا. “ماهیت کلام وحیانی در ‏اندیشه مجتهد شبستری” فصلنامه مدرسه شماره 6. آقای شبستری در نوشته اخیر خود در اشاره به آن مقاله نوشته ‏اند: “ یکی از دوستان ناقد چند سطری را که صرفاً در باب تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسانی و الزامات آن ‏در یکی از مقالات نوشته‌ام (مقاله دموکراسی و اسلام، در کتاب تأملاتی در قرائت انسانی در دین) مستند قرار داده ‏و از آن نظریه‌ای با عنوان «کلام وحیانی‎» ‎استنباط کرده و آن را به صاحب این قلم نسبت داده و نقد کرده است ‏‏(فصلنامه مدرسه شماره 6 احمد نراقی، مقاله ماهیت کلام وحیانی در اندیشه مجتهد شبستری).‏

باید تصریح کنم که از آن چند سطر به هیچوجه چنان نظریه‌ای استنباط نمی‌شود و صاحب این قلم اصلاً درصدد ‏بیان چنین نظریه‌ای نبوده است. آنجا فقط به تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسان اشاره کرده‌ام و گفته‌ام چون متن ‏قرآن از جنس زبان انسان است نمی‌توان آن را در مقام فهم و تفسیر «فوق تاریخ» به حساب آورد و از الزامات ‏تاریخی زبان انسان مستثنی دانست. خوب بود اگر ناقد محترم می‌خواست نظریه‌ای در باب حقیقت کلام خدا به ‏اینجانب نسبت دهد و یا آن را نقد کند. اقلاً به مقاله «زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان» در کتاب نقدی بر ‏قرائت رسمی از دین مراجعه می‌کرد که به این موضوع مربوط می‌شود. نمی‌دانم این کار را چگونه تفسیر کنم.“‏

حقیقت این است که‎ ‎آقای شبستری در مقاله “دموکراسی و اسلام” به صراحت نظریه وحی خود را مطرح کرده اند ‏و در تبیین و دفاع از آن کوشیده اند. فرض من بر این است که انتشار آن مقاله بدان معناست که ایشان به صدق و ‏اعتبار آن مدعیات باور داشته اند. از قضا فقراتی از آن مقاله که به نظریه وحی ایشان مربوط است از حیث ‏استدلالی بسیار غنی تر از مقاله “زیبایی سخن خدا و گشودن افق انسان” است. متأسفانه در مقاله “زیبایی سخن ‏خدا…” بیشتر به طرح مدعیات بسنده شده و استدلال چندانی برای تحکیم آن مدعیات عرضه نگردیده است. باری، ‏عباراتی که ایشان در خصوص وحی در مقاله “دموکراسی و اسلام” آورده اند به حدّ کافی روشن و صریح است، ‏و به توضیحی که به تفصیل درمقاله “ماهیت کلام وحیانی…” آورده ام، آن مدعیات آشکارا کاذب و غیر قابل دفاع ‏به نظر می رسد.‏