در بسترزمان

اشاره: بدون تردید عبدالکریم سروش نقشی ماندگار در عرصه فرهنگ دینی ایران پس از انقلاب اسلامی برجا نهاده است، و کارنامه علمی و فرهنگی او نمونه خوبی از توازن میان تعهد علمی و حساسیت اجتماعی است.  در این میان خصوصاً کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت او نگاه جامعه دینی فرهیخته ایرانی را به مقوله دین دگرگون ساخت، و امکانی تازه برای تجدیدنظر در آموزه های دینی و تجدید بنای اندیشه اسلامی فراهم آورد.  تلاشهای نظری او به نسل جوان پس از انقلاب اسلامی مجال داد که اتصال خود را با سرچشمه های معنویت اسلامی حفظ کنند، و در عین حال ارزشهای سیاسی و اخلاقی جهان مدرن را که در قالب احترام به دموکراسی و حقوق بشر آشکار می شود، پاس بدارند.  نگارنده سالها از دانش سرشار سروش در عرصه های گوناگون بهره مند بوده است، اما به گمانم ماندگارترین درسی که از او آموخته است دو چیز است: گشودگی به امر معنوی، و التزام به تفکر انتقادی. 

متن حاضر نقدی است بر پاره ای از آرای سروش در خصوص نظریه “بسط تجربه نبوی”.  این نقد را می توان در چارچوب همان سنت پسندیده ای تلقی کرد که سروش خود آموزگار و مروّج آن بوده است.

           

بسط تجربه نبوی: تحوّل یا تکامل؟

یکی از مهمترین ارکان نظریه بسط تجربه نبوی گزاره زیر است (بگذارید آن را “اصل تکامل تجربه” یا به اختصار “اصل تکامل” بنامیم) :

اصل تکامل: “تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل هستند.”

به نظر من ریشه اصلی دشواریهای نظریه بسط تجربه نبوی را باید در ابهام مخلّ مفاهیم محوری این اصل یعنی مفهوم “تجربه” و مفهوم “تکامل” جست.  از این میان به گمانم مفهوم “تکامل” نقش مهمتری در نظریه ایفا می کند، و از اینرو ابهام آن نقش ویرانگرتری برای نظریه به بار می آورد.  بنابراین، در این نوشتار از ابهام مفهوم “تجربه” در این نظریه درمی گذرم، و بحث خود را بر مفهوم “تکامل” در این نظریه منحصر می کنم.

اما مقصود از “تکامل” در این نظریه چیست؟  به نظر می رسد که این مفهوم را می توان دست کم به سه نحو متفاوت تفسیر کرد:  (۱) مفهوم “تکامل” بار ارزشی اخلاقی دارد؛ (۲) مفهوم “تکامل” بار ارزشی دارد، اما ارزش گذاری آن اخلاقی نیست؛ (۳) مفهوم “تکامل” مطلقاً بار ارزشی ندارد.  تفاوت تلقی (۱) و (۲) روشن است:  داوریهای ارزشی لزوماً اخلاقی نیستند.  برای مثال، وقتی گفته می شود “شجریان هنرمند خوبی است” در اینجا داوری ارزشی ما لزوماً جنبه اخلاقی ندارد.  در اینجا تعبیر “خوب” به معنای مهارت در انجام یک کار معین است، صرفنظر از هر ارزش اخلاقی خاصی که به آن عمل نسبت داده می شود.  بنابراین، می توان میان دو نوع ارزشگذاری تمایز نهاد: ارزشگذاریهای اخلاقی و ارزشگذاریهای نا- اخلاقی.

تمام قرائن درون متنی حکایت از آن دارد که نظریه بسط تجربه نبوی برای مفهوم “تکامل” بار ارزشی قائل است.  به بیان دیگر، از نظر صاحب نظریه، “تکامل یا بسط یافتن” دلالت بر “بهتر شدن”، “پیشرفت کردن” و نظایر آن دارد، و معنای مقابل آن “افول یا زوال یافتن” است.[1]  البته مطلقاً روشن نیست که این ارزشگذاری از نوع داوریهای اخلاقی است یا نه.   در حدّی که من درمی یابم هیچ چیز در مقاله بسط تجربه نبوی وجود ندارد که امکان تفسیر اخلاقی مفهوم “تکامل” را نفی کند.  اما در عین حال متن به تفسیر ارزشی – نا اخلاقی نیز گشوده  به نظر می رسد.  در میان معانی سه گانه فوق احتمال آخر (یعنی تلقی غیرارزشی از “تکامل”)  تقریباً هیچ قرینه درون متنی ندارد. بنابراین، دشوار بتوان تلقی غیر ارزشی از مفهوم “تکامل” را رأی مختار صاحب نظریه بسط تجربه نبوی دانست، هرچند که این تلقی می تواند شیوه خوبی برای دفع موارد نقض “اصل تکامل” باشد. 

بنابراین، به نظر می رسد که دست کم می توان سه قرائت متفاوت از “اصل تکامل” داشت که مطلقاً هم ارز یکدیگر نیستند:

قرائت اوّل: تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه اخلاقاً از وضعیت سابق بهتر است.  (بگذارید این تلقی را “تکامل به مثابه بهترشدن” بخوانیم.)

قرائت دوّم: تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن به معنایی نا- اخلاقی بهتر است. (بگذارید این تلقی را “تکامل به مثابه پیشرفت” بخوانیم.)

قرائت سوّم:  تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن متفاوت است. (بگذارید این تلقی را “تکامل به مثابه تحوّل” بخوانیم.)

به گمانم کاملاً روشن است که قرائت اوّل کاذب است.  تجربه دزدی مثال نقض خوبی برای این قرائت است.  کسی که در تجربه دزدی ورزیده تر می شود، به لحاظ اخلاقی در وضعیت بهتری قرار نمی گیرد.

اما درباره قرائت دوّم چه می توان گفت؟  وقتی می گوییم “تمام تجربه ها قابل تکامل اند یعنی وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن به معنای نا- اخلاقی بهتر است” مقصود چیست؟  پاسخ به این پرسش کار آسانی نیست.  من بدرستی نمی دانم که صاحب نظریه بسط تجربه نبوی چگونه معنای “بهترشدن” نا- اخلاقی (یا آنچه “پیشرفت” نامیدیم) را تحلیل می کند.  در سنت فلسفه معاصر معمولاً تفسیری کارکردگرایانه از مفهوم “خوب نا- اخلاقی” به دست داده می شود.  مطابق این تلقی، وقتی گقته می شود “الف خوب است” مقصود این است که الف نقش یا کارکرد خود را بخوبی ایفا می کند.  بنابراین، مفهوم “خوب بودن” و به تبع “بهتر بودن” تابع نوع و چیستی پدیده ای است که “خوب” صفت آن واقع می شود.  وقتی می گوییم “الف خوب است” نمی توانیم معنای “خوب بودن” (و به تبع “بهتر بودن”) را دریابیم مگر آنکه بدانیم درباره چه سخن می گوییم، یعنی بدانیم الف چیست.  برای مثال، فرض کنیم که “الف” یک چاقو است.  در این صورت وقتی می گوییم “این چاقو خوب است” مقصودمان این است که این چاقو مثلاً تیز و خوشدست است.  وقتی “الف” یک آموزگار است، معنای “خوب بودن” تغییر می کند.  برای مثال، وقتی می گوییم “این مرد آموزگار خوبی است” مقصودمان این است که مثلاً از دانش کافی برخوردار است، در انتقال دانش خود به دانش آموزانش تواناست، در مقام یک معلم فردی دلسوز و مسؤول است، و غیره. 

اما در قرائت دوّم ما درباره چه چیزی سخن می گوییم؟  “تجربه” نام عامی است که بر طیف بسیار وسیع و متنوعی از چیزها اطلاق می شود.  معنای خوب بودن و به تبع بهتر بودن تجربه با تغییر نوع تجربه مورد بحث تغییر می کند.  بنابراین، دشوار بتوان بدون روشن کردن معنای تجربه و نوع تجربه مورد بحث، حکمی کلّی درباره تمام انواع تجربه صادر کرد.

 برای آنکه ببینیم آیا قرائت دوّم صادق است یا نه، بگذارید یک مورد خاص از تجربه، مثلاً تجربه های شناختاری را مورد بررسی قرار دهیم.  مقصود من از تجربه های شناختاری به کارگیری قوای معرفتی در مقام کسب شناخت است.  مهمترین قوای شناختاری ما عبارتست از قوای ادراکی (حواس پنجگانه)، حافظه، و عقل.  “خوب بودن” تجربه های شناختاری به این معناست که قوای شناختاری ما به نحو اکثری گزاره های صادق به دست می دهند.  در این صورت ظاهراً باید “بهتر شدن” تجربه ادراکی یا “تکامل به مثابه پیشرفت” را در این مورد به معنای “افزایش محتوای صدق” تجربه (به فرض ثابت ماندن یا کمتر شدن محتوای کذب)، یا “کاهش محتوای کذب” آن تجربه (به فرض ثابت ماندن یا افزایش محتوای صدق آن) بدانیم. 

برای مثال، بگذارید تجربه شناختاری الف را در دو زمان t₁  و t₂ با یکدیگر مقایسه کنیم.  فرض کنید که وضعیت آن تجربه را در زمانt₁ “وضعیت سابق” یا A بنامیم، و وضعیت همان تجربه را در زمان t₂ “وضعیت لاحق” یا B بخوانیم.  اکنون بگذارید ساده ترین حالت ممکن را در نظر بگیریم:  فرض کنید که محتوای صدق تجربه الف در وضعیت سابق متضمن یک گزاره صادق p و محتوای کذب آن یک گزاره کاذب q است.  و نیز محتوای صدق آن تجربه در وضعیت لاحق علاوه بر گزاره صادق p متضمن گزاره صادق r نیز هست، اما محتوای کذب آن بنابه فرض ثابت مانده است.  این مفروضات را می توانیم به صورت زیر نمایش دهیم:

 

T_A: p

(T_A: محتوای صدق تجربه الف در وضعیت سابق؛ p : گزاره ی صادق)

F_A: q

(F_A: محتوای کذب تجربه الف در وضعیت سابق؛  : qگزاره ای کاذب)

T_B: p, r

(T_B: محتوای صدق تجربه الف در وضعیت لاحق؛ p , r : گزاره های صادق)

F_B :q

(F_B: محتوای کذب تجربه الف در وضعیت لاحق؛ : qگزاره ای کاذب)

در این حالت چون محتوای صدق وضعیت لاحق بیشتر از وضعیت سابق است (یعنی T_B> T_A)، و محتوای کذب این دو وضعیت ثابت و برابر فرض شده است (یعنی F_B= F_A) بنابه تعریف باید وضعیت لاحق را “بهتر” یعنی “تکامل یافته” (به معنای دوّم) بدانیم.

اما حقیقت این است که این معنای از “تکامل” واجد ناسازگاری درونی است.  بگذارید این ادعا را در مورد این حالت ساده بررسی کنیم.  نخست بگذارید پاره ای از مفروضات فوق را در قالب زبان نمادین بیان کنیم.  برای مثال، می دانیم که گزاره کاذب q به وضعیت A و B هر دو تعلّق دارد. به بیان صوری:

1. qÎ F_A ,

2. qÎ F_B

همچنین می دانیم که گزاره صادق r بنابه فرض به محتوای صدق B متعلّق است، اما به محتوای صدق A تعّلق ندارد.  به بیان صوری:

1. rÎ T_B ,

2. r Ï T_A

اکنون ترکیب عطفی گزاره r و q (یعنی r&q) گزاره کاذبی است که به وضعیت  Bمتعلق است (کاذب است برای آنکه یکی از سازه های این ترکیب عطفی کاذب است، و به وضعیت B متعلق است برای آنکه r و q از محتوای معرفتی وضعیت  B منطقاً (در اینجا به نحو توتولوژیک) نتیجه می شوند.)  بنابراین:

1. r&qÎ F_B

در اینجا پرسش مهم این است که آیا گزاره کاذب (r&q) به محتوای کذب  Aنیز افزوده می شود یا خیر.  بگذارید فرض کنیم که این گزاره به محتوای کذب A افزوده می شود.  به بیان دیگر فرض کنیم که مدعای زیر صادق است:

1. r&qÎ F_A (فرض)

اما در این صورت چون q و به تبع r&q کاذب است، و نیز r مطابق فرض 4 به محتوای صدق گزاره A تعلّق ندارد، لذا نتیجه می شود که r لاجرم به محتوای کذب  Aمتعّلق است:

1. rÎ F_A

 

اما r نمی تواند به محتوای کذب A متعلق باشد، زیرا گزاره  rبنا به فرض صادق است.  بنابراین،

1. rÏ F_A

بنابراین ما در اینجا با تناقض زیر روبرو هستیم:

1. (rÎ F_A)&( rÏ F_A) (حاصل از مقدمات 7و8)

به بیان دیگر، فرض ما در مقدمه 6 مبنی بر آنکه ترکیب عطفی r&q به محتوای کذب A متعّلق است، به تناقض می انجامد.  بنابراین، آن فرض کاذب ، و لاجرم نقیض آن صادق است.  یعنی گزاره عطفی  r&q به محتوای کذب A متعّلق نیست:

1. r&qÏ F_A

اما این به چه معناست؟   معنای آن این است که هرگاه بر محتوای صدق وضعیت لاحق گزاره صادقی (مثل r) افزوده می شود که در وضعیت سابق وجود ندارد، همزمان گزاره کاذبی نیز از آن نتیجه می شود(یعنی r&q) که به محتوای کذب وضعیت لاحق افزوده می گردد.  اما این گزاره کاذب منطقاً نمی تواند به محتوای کذب وضعیت سابق افزوده شود.  به بیان دیگر، پابه پای افزایش محتوای صدق وضعیت لاحق بر محتوای کذب آن نیز افزوده می شود. بنابراین، منطقاً امکان ندارد دو شرط زیر با هم تحقق یابد: (1) محتوای صدق وضعیت لاحق بیشتر از وضعیت سابق باشد (یعنی T_B> T_A) و (2) محتوای کذب آنها ثابت و یکسان بماند (یعنی F_B= F_A باشد.)  و این به آن معناست که تلقی مفروض ما از “تکامل” منطقاً ناسازگاری درونی دارد.[2]  بنابراین، دست کم تجربه های شناختاری نمی توانند به معنای مورد نظر در قرائت دوّم بسط و تکامل یابند.  این تجربه ها به آن معنا حتّی قابل بسط و تکامل نیز نیستند.  بنابراین، تجربه های شناختاری را باید مورد نقضی بر قرائت دوّم دانست. 

در حدّی که من درمی یابم ممکن است در برابر این مورد نقض دست کم یکی از دو شیوه زیر در پیش گرفته شود:

شیوه اوّل این است که از مفهوم تکامل تجربه های شناختاری درک دیگری جز آنچه در اینجا آمده، ارائه شود.  برای من روشن نیست که آن درک چه می تواند باشد.  بنابراین، باید پس از آنکه چنان درکی مطرح شد، درباره اش سخن بگوییم.

شیوه دوّم این است که ادعا شود اگرچه این تجربه ها از پاره ای جهات قابل بسط و تکامل نیستند، اما از حیث یا حیثیات دیگری تکامل پذیرند.  اما این تجربه ها را از کدام حیث دیگر می توان تکامل پذیر دانست؟ 

اگر مفهوم تکامل را در نظریه بسط تجربه نبوی فاقد فحوای اخلاقی بدانیم، درآن صورت باید مفهوم اخلاقی “شکوفایی شخصیت” را از دایره بیرون نهیم.  یعنی وقتی سخن از “تکامل” این تجربه ها می رود، معنای آن هرچه باشد “شکوفایی شخصیت” فرد صاحب تجربه نخواهد بود   (مفهوم “شکوفایی شخصیت” ، آنچنان که من می فهمم، مفهومی اخلاقی است. زیرا دشوار بتوان ادعا کرد که برای مثال، شخصیت یک دزد یا جنایتکار با دزدی یا جنایت بیشتر شکفتگی بیشتر می یابد.)  از سوی دیگر آنچنان که نشان دادیم، در اینجا تجربه ها را از حیث معرفتی نیز نمی توانیم قابل بسط و تکامل بدانیم (دست کم به معنایی که در اینجا پیشنهاد شده است).  بنابراین، به نظر می رسد مهمترین گزینه ای که باقی می ماند این است که بگوییم ما با به کارگیری قوای معرفتی مان رفته رفته در این کار ورزیدگی و مهارت بیشتری می یابیم، و لذا این تجربه ها دست کم از این حیث خاص “تکامل” می پذیرند. 

بنابراین، اگر فرض کنیم که تجربه الف را فقط در صورتی می توان تکامل یافته تلقی کرد که دست کم یکی از آن شروط سه گانه تحقق یافته باشد (یعنی یا شخصیت صاحب تجربه شکوفاتر شده باشد، یا محتوای معرفتی تجربه ارتفا یافته باشد، یا فرد در انجام آن فعل معین ورزیدگی بیشتری یافته باشد)، در آن صورت به نظر می رسد که مطابق شیوه دوّم می توانیم تجربه های شناختاری را تکامل یافته بدانیم مشروط بر آنکه فرد صاحب تجربه با به کارگیری قوای شناختاری اش در این کار مهارت و ورزیدگی بیشتری بیابد.

اما وقتی می گوییم شخصی در به کارگیری قوای شناختاریش مهارت و ورزیدگی بیشتری یافته است، چه معنایی را مراد داریم؟  در حدّی که من درمی یابم، دست کم در این مورد خاص (یعنی وقتی که با قوای معرفتی سروکار داریم) معنای آن ادعا این است که فرد می تواند قوای خود را چنان به کار برد که گزاره های صادق بیشتری حاصل کند.  به بیان دیگر، فقط وقتی می توانیم داوری کنیم که فردی در به کارگیری قوای معرفتی اش ورزیده تر شده است که به محتوای صدق حاصل از به کارگیری آن قوا در دو زمان متفاوت نظر کنیم و ببینیم که محتوای صدق حاصل از به کارگیری آن قوا در زمان لاحق بیشتر از زمان سابق است ( به فرض آنکه محتوای کذب در وضعیت سابق کمتر یا مساوی با محتوای کذب در وضعیت لاحق باشد.)  روشن است که در اینجا مفهوم “مهارت یا ورزیدگی بیشتر” تا حدّ زیادی متکی به مفهومی از “تکامل” است که پیشتر ناسازگاری منطقی آن را نشان داده ایم.  بنابراین، در حدّی که من در می یابم سخن گفتن از “تکامل به مثابه پیشرفت” (خواه به معنای نظری و خواه به معنای عملی آن) در مورد تجربه های شناختاری ممکن نیست، مگر آنکه درک تازه ای از مفهوم “تکامل” عرضه شود.

اکنون خوبست به قرائت سوّم از “اصل تکامل” بپردازیم.  مطابق تفسیر یکسره غیر ارزشی، به نظر می آید که مفهوم “تکامل” هیچ معنایی جز “تحوّل” ندارد.  به بیان دیگر، مطابق این تفسیر “تکامل تجربه” صرفاً به این معناست که وضعیت تجربه در زمان t₁ با وضعیت آن تجربه در زمان t₂ تفاوت دارد.  این ادعا به نحو تحلیلی و بنا به تعریف صادق می نماید.  زیرا ظاهراً “تجربه” هرچه باشد لاجرم “فرآیندی” در بستر زمان است، و لذا هرگاه تجربه ای رخ می دهد حداقل آن است که مختصات زمانی آن در هر لحظه تغییر می کند، و بنابراین دست کم به این معنا تجربه در هر لحظه دستخوش تحوّل (یا تکامل به معنای سوّم) می شود.

 اما تأکید بر تکامل تجربه ها به این معنا چه اهمیتی دارد؟  فرض کنید که ما پذیرفتیم تجربه ها در طول زمان تحوّل می پذیرند.  این آگاهی بناست کدام گره را بگشاید؟  آیا صاحب نظریه بسط تجربه نبوی برای اثبات این نکته پیش پا افتاده خود را به رنج افکنده است؟  من بغایت تردید دارم.  تمام تلاش صاحب نظریه بسط تجربه نبوی این است که نشان دهد پسینیان چیزی بر غنای تجربه نبوی می افزایند.  و برای اثبات این نکته به چیزی بسیار فراتر از اثبات “تحوّل” تجربه ها نیاز است.  بنابراین، اگرچه قرائت سوّم از تیررس انتقاداتی که تاکنون مطرح شده است ایمن است، اما این ایمنی را به بهایی بسیار گزاف، یعنی به بهای بی خاصیت کردن نظریه، به دست آورده است. 

حاصل آنکه:

اگر “اصل تکامل” را مطابق قرائت نخست تفسیر کنیم، یعنی مفهوم “تکامل” را به معنای “بهتر شدن اخلاقی” تعبیر نماییم، آن اصل آشکارا و بدون تردید کاذب خواهد بود. 

اگر “اصل تکامل” را مطابق قرائت دوّم تفسیر کنیم، یعنی مفهوم “تکامل” را به معنای “پیشرفت” یا “بهتر شدن نا- اخلاقی” تعبیر نماییم، در آن صورت دست کم تا آنجا که تجربه های ادراکی (یعنی تجربه های واجد محتوای صدق) مدّ نظر هستند، آن مقدمه بر تلقی ای از “تکامل” بنا شده است که واجد ناسازگاری درونی است، و به این  اعتبار کاذب است.

و سرانجام آنکه، اگر “اصل تکامل” را مطابق قرائت سوّم تفسیر کنیم، یعنی مفهوم “تکامل” را به معنای کاملاً غیر ارزشی “تحول” تعبیر نماییم، در آن صورت آن اصل به نحو پیش پا افتاده ای صادق خواهد بود، اما دیگر به نتایج مورد نظر صاحب نظریه بسط تجربه نبوی نخواهد انجامید.  یعنی صدق آن اصل به هزینه بی خاصیت شدن کلّ نظریه بدست خواهد آمد. 

 

آ

 

---

[1] به این عبارات توجه کنید:  “اگر پیامبری به معنای نزدیکتر شده به عوالم معنا و شنیدن پیام سروشهای غیبی، یک تجربه است، در آن صورت می توان این تجربه را افزون تر، غنی تر ، و قوی تر کرد.” (ص 10)؛ “[…] لذا پیامبر تدریجاً هم عالمتر می شد، هم عمیقتر ، هم ثابت قدمتر ، هم شکفته تر ، هم مجربتر و در یک کلام پیامبرتر.” (ص11)؛ “  این لازمه ی هر تجربه ای است که رفته رفته پخته تر شود.  هر جا سخن از مجرب شدن است، سخن از مجربتر شدن هم رواست.  شاعر با شاعری، شاعرتر می شود و سخنران با سخنرانی سخنرانتر.  و این امر در هر تجربه ای جاری است؛ بدون اینکه گوهر آن تجربه دست بخورد ، یا حقیقت آن لطمه ای ببیند ، یا در اعتبار آن خللی بیفتد ، در اثر استمرار قطعاً کمال می یابد.  تجربه درونی پیامبر دستخوش چنین بسط و تکاملی می شد و او روز به روز با منزلت خود، با رسالت خود و با غایت کار خود آشناتر، بصیرتر و در انجام وظیفه ی خود مصمم تر و مقاومتر و برای تحقق اهداف خود مجهزتر و مسلح تر و در کار خود مؤیدتر و موفقتر و توفیق خود خوشبین تر و مطمئن تر می شد. […]  هرچه عبادت افزون تر شود، عابد شکوفاتر می شود، و هر چه عابد شکوفاتر شود، عبادتش ژرفتر و روحانی تر می شود.” (ص 13)؛ “ […] در تجربه درونی هم وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت و اینجا هم پخته تر و پر دستاوردتر شد.” (24)  “ [ آیه الیوم اکملت لکم دینکم] ناظر به اکمال حداقلی است نه حداکثری.  به این معنا که حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد. “ (24) ؛ ” اینک در غیبت پیامبر(ص) هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی  دین بیفزایند.  عارفان هم که به طفیل ذوق پیامبر(ص) ذوق می کنند و در ظلّ او راه می سپرند و بر سر خوان آن خوانسالار طریقت می نشینند، بر غنای تجربه های دینی می افزایند ، و تجربه ی هر یک از آنان نوعی است منحصر به خویش، و لذا به نوبه خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی. […] تجربه عشق عارفانه فی المثل از تجربه های لطیف عارفانه ای بوده است که بر غنای تجارب دینی دینداران افزوده است.  […] علاوه بر تجارب درونی، تجربه های بیرونی و اجتماعی نیز بر فربهی و تکامل ممکن دین افزوده اند و می افزایند […]” (ص25)؛ “مسلمانان تا هنگامی زنده و پویا هستند که این تجربه را با الهام گرفتن از وحی و با اتکا به منابع اولیه و با اقتدا به شخصیت پیامبرشان ادامه دهند و کمال حداقلی دین را به سوی کمال حداکثری پیش برند. ” (ص26) ؛ “ فراموش نکنیم که عارفان ما بر غنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک و کشف دینی چیزی افزوده اند .  نباید فکر کرد که این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرار کننده تجربه های نخستین بوده اند. […] اصلاً این دین به همین نحو تکامل و رشد کرده است.  تجربه ها و دستاوردهای کشفی و فکری آنان، همه عزیز و مغتنم و راهگشا و فربهی آور است.  آنان کاشف هم بودند، و فقط شارح نبودند، و سرّ عظمتشان همین بود […]” (ص27)

 

 

[2] نظیر همین استدلال را برای حالات دیگر مانند T_A< T_B, F_B < F_A) ) یا  (  T_A= T_B, F_B < F_A) نیز می توان بازسازی کرد.  برای بحث تفصیلی در خصوص این برهان، نگا.

W. H. Newton-Smith, The Rationality of Science , Routledge & Kegan Paul, 1981, pp.52-59.

و نیز:

D. Miller, (1974),  “Popper’s Qualitative Theory of verisimilitude”, British Journal for the Philosophy of Science 25, pp.178-88. (look at pp. 170-2)

P. Tichy, (1974), “On Popper’s Definition of Verisimilitude”, British Journal for the Philosophy of Science 25, pp. 155-60. (look at pp. 156-7.