در کشور ما همدلی و کشش نسبت به عرفان و معرفتِ اشراقی، در میان طیف وسیعی از تحصیل‌کرده‌گان طبقه متوسط و نخبگان دولتی همواره وجود داشته که پس از انقلاب، این کشش و گرایش، گسترده تر شده است. سرآمدانِ فکری و نظریه‌پردازان این طیف که شاید با تسامح بتوان آنها را زیر عنوان نواندیشان صوفی دسته‌بندی کرد غالباً با نگاهی امروزی سعی می‌کنند آثار و آراء معنوی و قصص پندآموز اولیای تصوف اسلامی را بازخوانی، ترویج و تفسیر کنند. بازتفسیر متن‌های کلاسیک عرفان اسلامی به ویژه آموزه‌های تمثیلی منطق الطیر، مثنوی معنوی، گلش راز، منازل السائرین، و… معمولاً با هدف تخفیف آلام روحی و سرگشتگی انسان‌ها در جامعه‌ی انبوه معاصر صورت می‌گیرد. در این نوع مواجهه خیلی طبیعی است که رهیافت معنوی اولیای تصوف اسلامی - که مسئله ولایت در مرکز آن نشسته – رهیافتی مداراجو، عادلانه و راهگشا تلقی شود. اگر بنا باشد نمونه‌ای از این مواجهه‌ی نواندیشانه را مثال بیاوریم می‌توان به برخی تفسیرهای معاصر از قصه “سیمرغ” عطار هم اشاره کرد. از منظر تحلیل پاره‌ای از این نواندیشان که معمولاً حوادث آن دوره از جهان ایرانی را با افق دوران مدرن می‌خوانند، عطارنیشابوری در منظومه سیمرغ ، سلوک را در قالب امری “گروهی” آورده نه فردی؛ که رویکردی مترقی و جامعه‌محور است و در راستای حقوق برابر انسان‌ها قرار می‌گیرد. به خصوص که معتقدند عطار در این قصه، خداوند را نیز به عدالت بین مرغان – سی مرغ – تقسیم می‌کند و به اصطلاح ماجرای اناالحق (“من” عین حق‌ام) را دموکراتیزه کرده و بدل به نَحن‌الحق (“ما” عین حق‌ایم) کرده است… . یادداشت کوتاه حاضر نیز به جستجوی صحت و سقم این رهیافت روشنفکرانه از “قصه سیمرغ” است تا شاید نسبتِ آن با مفهوم عدالت (و معادل امروزی‌اش= حقوق برابر) آشکار شود.
ساختار دو وجهی قصه سیمرغ
نزدیک به هزار و دویست سال است که گفتمانی سازماندهی شده و معطوف‌به‌قدرت در منطقه ما پدید آمده و به «گفتمان صوفیانه» نامدار شده است. این گفتمان ریشه‌دار که عمدتاً در شیوه‌ی اندیشیدنِ گروه‌هایی از روشنفکران ایران (عمدتاً نواندیشان صوفی) و به ویژه در میان جمعیت‌ها، فرقه‌ها، و مکتب‌های گونا‌گونِ تصوف شیعه و سنی، جریان دارد در اغلب دوره‌های تاریخی، هویت خود را به نوعی در برابر همه‌ی متن‌گرایانِ مذاهب اسلامی (و در ایران معاصر در برابر تشیع مبتنی بر فقه و شریعت ایجابی) تعریف کرده است. گفتمان صوفیانه بر خلاف رقیب خشن و افراطی‌اش (شریعت‌مداران اشعری/ وهابی)، و به رغم ظاهرگرایی تشیع رسمی، غالباً نوعی تساهل و گشودگی را در ساختار فرم، به نمایش می‌گذارد و در رویه باطنی‌اش نیز البته قاعده‌مند، جهت‌دهنده، سلسله‌مراتبی و هنجارگذار است. بنابراین هر دو رویه را به طرزی شایسته نمایندگی می‌کند. شاید از روشن‌ترین مصداق‌های این رویکرد دو وجهی، همین منظومه “سیمرغ” عطارنیشابوری باشد. این داستانِ استعاری عملاً توانسته است که هر دو وجه گفتمان صوفیانه را در پیکری واحد (قصه سیمرغ)، به نمایش گذارد.
وجه نخست: نخستین لایه در دستگاه مفهومی قصه سیمرغ، توصیه به حرکت و هجرت و رهاشدن از “هر چه رنگ تعلق پذیرد” است چرا که صاحب منطقالطیر به مانند عارفان پیش از خود، زندگی دنیوی را در قیاس با وصال معشوق (نورالانوار) به چیزی نمی‌گیرد به حدی که مهم‌ترین سرمایه آدمی (جان) را می‌توان - و باید – صرف اش کرد، صرف مقصودی بزرگ‌تر کرد تا به این وسیله، معنا و روشنایی را یافت: “هدهد رهبر چنین گفت آن زمان / کان که عاشق شد نه اندیشد ز جان/… سد رَه، جان است، جان ایثار کن / پس برافکن دیده و دیدار کن / تو که‌ای، این را و آن را بر فشان / ترکِ [دنبالِ] ایمان گیر و جان را بر فشان”. [۱]
پیروی و تبعیت از همین حکمِ معرفتی-اخلاقی است که رهجویان و پرندگانِ مسافر نیز در سفر دراز و پُرمخاطره‌شان به سوی پادشاه آسمان‌ها (سیمرغ)، با فداکردن داوطلبانۀ جان‌شان در واقع به زندگی دنیوی‌شان معنی می‌دهند و از قضا پاداش‌شان را در همین دنیا (در مسیر طولانی سفر) می‌گیرند یعنی کیفیت زندگی‌شان - تا لحظه‌ای که زنده‌اند - تغییر می‌کند چون هدفی دارند که به خاطرش بمیرند… در واقع این صورتِ دیگری از مفهوم تاریخی شهادت و ایمان است. گفتن ندارد که این لایه نخست، و توصیه به ایثار و رهایی، همان وجهی است که در طول تاریخ از سوی تشیع غالیانه و در دوره معاصر نیز از سوی نواندیشان صوفی، همواره برجسته و پُر رنگ شده است.
وجه دوم: اما از سوی دیگر، این آسمانی‌بودن، این جان‌فشانی و الزام سالکِ حقیقت به رها شدن از جمیع تعلّقات و نعمت‌های دنیوی (عشق آخرالزمانی)، خواه ناخواه، اسلوب و قواعدی سفت و سخت، مشروط‌کننده، و جهت‌دهنده هم دارد یعنی برعکس تفسیرهای رایج، هرگز بی‌قاعده و آنارشیک و “به اختیار سالک” نیست. زیرا همیشه مقتدایی از سلاله طیبۀ اولیای طریقت و شریعت، حضور دارد تا رهجویان را رهبری و هدایت کند و افزون بر پاسخگویی به نیازهای شرعی و معرفتی‌شان، هم‌هنگام در جنبه‌های مختلف واقعیتِ مادی زندگی آنان نیز مداخله کند، تا به کمک این مداخله خیرخواهانه، سفر حماسی سالکان را نظم و جهت بخشد و از این رهگذر، امور جانبازی و ایثار را نیز به قاعده کند. بنا به همین ضرورت و سنت مرسوم است که حضور فراگیر، امرونهی‌کننده و هنجارگذار مقتدای این سفر (هدهد) واجب می‌نماید؛ حضوری واجب که علوّ و برتری “ذاتی”اش بر دیگر مسافران، نمی‌تواند و نباید قابل انکار باشد زیرا او “نظرکردۀ حضرت سلیمان” است: “گفت: ای سایل، سلیمان را همی / چشم افتاده‌ست بر ما یک دمی / نه به سیم این یافتم من نه به زر / هست این دولت همه زان یک نظر”.
هدهد ابتدا خیلی عادی و در جایگاه برابر با بقیه پرندگان، در میان اجتماع مسافران ظاهر می‌شود و از آنان، همراهی و همدلی می‌طلبد اما در ادامه سفر، حضور و جایگاه‌اش به حدی بسط می‌یابد و فراگیر می‌شود که پرندگانِ مسافر و مخاطبان داستان به تدریج متوجه می‌شوند که او آمده تا کل زیست‌جهانِ سالکان این سفر را نظمی دگر بخشد؛ نظمی فراگیر، مستحکم، زیبا و ملهم از ارزش‌های آسمانی. یعنی همان نظم کل‌گرایی که از فرش تا عرش، از کرۀ خاکی تا ژرفای کائنات امتداد یافته، و مرغان جهان، بسته به رابطه‌شان با این نظم آسمانی، در زمینِ واقعیت - در همین کرۀ خاکی - پاداش و جزا می‌بینند. اتفاقاً به اعتبار همین رویکرد کل‌گرا و فراگیر است که حضور استعلایی هدهد نمی‌تواند به یک حضور برترِ ذاتی و صرفاً معرفتی (فراانضمامی) محدود و مقیّد بماند بلکه به همۀ لایه‌های واقعیت، بسط می‌یابد و در همه امور معنوی و مادی رهپویان مداخله می‌کند… تأمل‌برانگیز است که معمولاً این وجه هژمونیک از تعالیم تصوف اسلامی، به ندرت از سوی نواندیشان صوفی معاصر، به بحث گذارده شده و یا احیاناً مورد نقد قرار گرفته است.
در ادامه ماجراهای جذاب و پندآموز قصه سیمرغ متوجه می‌شویم که ضوابط عملی و برنامه‌های بلندپروازانه‌ای که هدهد، به اجرایی‌شدن‌شان فرمان می‌دهد لاجرم از موقعیت فردی و روحانی‌اش مشروعیت می‌گیرند. در واقع شأن قدسی و رازپردازی‌شده‌ی اوست که اجازه می‌دهد نسبت به رفتار جمعی و زندگی خصوصی رهجویان ـ حتا در شخصی‌ترین آرزوها و ایده‌آل‌هایشان ـ قضاوت و دخالت کند[۲] در نتیجه، علوّ و مرتبتِ هدهد بر همسفران‌اش، از آن قسم برتری‌ها و فضیلت‌های برساخته‌ای است که در بستر گفتمان‌های معطوف به قدرت، خواه ناخواه، جهت‌دهنده‌ی هنجارهای عرفی و اخلاقی برای افراد، گروه‌ها، جماعت‌ها، و حتا عموم جامعه است. از قضا به همین اعتبار است که عطار در سراسر “منطق الطیر” به مخاطبانش گوشزد می‌کند که حتا فرایض دینی و عبادت و ریاضت‌کشی وقتی مقبول می‌افتد که بر مبنای اوامر و نقشه راهی که شیخ (مقتدا) تعیین می‌کند صورت گیرد، و اگر طاعات و عبادات به تشخیص خود سالک انجام شود ارزش چندانی ندارد:
“طاعتی بر امر، در یک ساعتت / بهتر از بی امر، عمری طاعتت
هر که بی فرمان کشد سختی بسی / سگ بود در کوی این کس نه کسی”!
هم از این روست که اغلب مشایخ بزرگ طریقت و شریعت اسلامی، نه تنها انجام امور دنیوی بلکه طاعات و عبادات و تلاش برای شناخت حقیقت را اگر تحت تصرفات اوامر و نواهی شیخ کامل (هدهد) صورت نگیرد هرگز تأیید نمی‌کنند. کمااین‌که روی دوم سکه نیز به همین اندازه مهم و حیاتی است یعنی موفقیت در این سفر باطنی بدون حضور “جماعتِ” سالکان و مقلدان نیز ممکن و مورد تأیید نیست. واقعیت این است که در اغلب پروژه‌های معطوف‌به‌قدرت و گفتمان‌های فرمانروا، “جماعتِ توده‌وار” و “پیشوا”، دو روی یک سکه‌اند، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ در واقع یک پکیج یا به قول خودمان یک بقچه اند که از عصرهای کهن، از قرون وسطا به ما ارث رسیده است. طبعاً این همبافتگی برای هر دو سو – برای مقتدا و مقلدان - بسیار حیاتی و ضامن منافع است. گفتن ندارد که بدون حضور «توده‌وار جماعتِ مریدان»، ضرورتِ وجود رهبر (هدهد) نیز بلاموضوع می‌شود.
گرایش به معنا در گفتمان هدهد
در دستگاه مفهومی و شناخت‌شناسانه حکیم عطارنیشابوری، راه تقرّب به منبع روشنایی – نورالانوار - الزاماً وحدت و یکی‌شدنِ همه‌ی مرغان جهان به زیر سایه ولایت هدهد است. معنی دیگر این رهیافت دینی-اشراقی این است که فرد به تنهایی نمی‌تواند از ظلمت رها شود، حتا طاعات و عبادات او نیز مستجاب نخواهد بود. از سوی دیگر خالق قصه سیمرغ در چهارچوب همین دستگاه مفهومی است که به تولید شناختِ باطنی از جهان موفق می‌شود و از این رهگذر سعی می‌کند از رموز هستی و بغرنجی‌های عالم وجود، رازگشایی کند، و نهایتاً تصویری فریبا و رؤیاگون از مدینه فاضله را برای مریدان و مسافران، تبیین نماید. بنابراین عطار در خلال ماجراهای جذاب قصه سیمرغ، از همین منظر است که بر یکدست شدن جماعت و ذوب جان‌های شیفته در انوار حق (در سیمرغ) تأکید و پافشاری می‌کند. “اصطلاح جمع نزد صوفیان اسلامی بسیار رایج است، و منظور از جمع، تحقق وحدت درون‌ذاتی و به دنبال آن، وحدت با خداست. “[۳] مطابق همین سنت ستبر صوفیانه، عطار در این قصه نیز سلوک باطنی و طی طریق‌کردن به سوی سیمرغ را در قالب امری “گروهی” آورده است، زیرا جبرِ ارزش‌ها و سنت نیرومند جماعت‌گرایی در فرهنگ ما شرقیان از یک سو، و از دیگر سو، خلقِ جماعتِ مرغان (به جهت “ضرورت حضور هدهد و اثبات ولایت او”) از جمله نکاتی است که در قصه سیمرغ، و در اغلب قصص صوفیانه، آشکارا تصریح شده است.
از نکاتِ کمتر دیده‌شده اما حائز اهمیت در این رابطه، یکی هم این نکته است که اگر توصیه هدهد به جماعتِ مقلدان و مسافران فقط اندرزی مدرسی و معرفتی بود و صرفاً بُعدی آموزشی و اخلاقی داشت مشکل چندانی به‌وجود نمی‌آورد، مشکل آن‌جا پیدا می‌شود که هدهد “شأن قدسی” برای خویش قایل می‌شود و “انا بشر مثلکم” را فراموش می‌کند! به زبان روشن‌تر، نحوه‌ی برخورد از بالا و مداخله‌جویانه‌اش در زندگی روزمره رهپویان، مسئله‌ساز است.
منابع و مکتوبات فراوانِ موجود هم نشان می‌دهند که عطارنیشابوری در این رهیافت و بسط آن در فرهنگ اسلامی، تنها نیست و اکثریتِ مطلق اولیاء و مشایخ بزرگ تصوف عابدانه و عاشقانه، در کتاب‌ها و قصه‌های اندرزگوی‌شان، عمدتاً با همین نگرش آمرانه است که “جمع” مقلدان را مورد خطاب قرار می‌دهند: مجمعی کردند مرغان جهان… ؛ جماعتی که تا پیش از تمکین و ذوب در متافیزیکِ شهودی رهبرشان، همواره “دیگری” محسوب می‌شوند، همان دیگری و دیگرانی که در بخش بزرگی از تاریخ، به عنوان شهروند درجه دوم، در مراتب پایین‌دستی و نابرابر نسبت به مقتدای شان، جای داده شده‌اند، چرا که: جاهل‌اند، تنبل و کاهل‌اند، بهانه‌گیرند، خودپسندند، ضعیف‌النفس‌اند، سالوس‌اند، عوام‌اند، دنیاپرست‌اند، بی بصیرت‌اند، سست‌بنیادند، صغیرند،. . و در نتیجه، محتاج راهنما و شبان‌اند.
سخن پایانی
پیش از خاتمه گزارش، چه بسا اشاره‌ای مختصر به موقعیت انسانِ سده های میانه، و رابطه محتوم اش با “جمع”، به نتیجه‌گیری این بحث بتواند یاری رساند. معمولاً گفتمان‌های معطوف به قدرت، در همه فرهنگ‌ها، خطاب‌شان اغلب به قوم‌ها و جماعت‌های بی شکل و توده‌وار است؛ تأکید بر ضرورت حضور توده و جماعت، نه تنها در گفتمان‌های صوفیه (که مورد تأیید و تکریم نوگرایان صوفی است) بلکه در میان اغلب گرایش‌های متن‌گرا و شریعتمدار نیز وجود دارد. توده‌گرایی و تقدّس جمعیت‌های توده‌وار در برخی گرایش‌های سیاسی و رادیکال اسلامی به حدی است که گاه هست و نیست اسلام را نیز به وجود “جماعت” پیوند می‌زنند برای مثال، در نشریه تئوریک گروه داعش به نام “دابق” از عمر بن الخطاب نقل می‌شود که اساساً “بدون جماعت، اسلام وجود ندارد. بدون جماعت، امارت [امیری کردن- فرمانروایی] هم وجود ندارد، و بدون امارت، اطاعت هم وجود نخواهد داشت. “[۴] روحانیان بنیادگرا و نظریه‌پردازانِ مؤسس داعش برای استحکام هرچه بیشتر مبانی این نظریه، به یکی از احادیث نبوی هم متوسل می‌شوند و از قول پیامبر(ص) نقل می‌کنند که: “الله پنج مورد را به من خطاب کرد: جماعت، اطاعت، شنیدن، هجرت و جهاد فی سبیل‌الله”[۵]
فرهنگ “جماعت‌گرا” در ایرانِ سده‌های نخستین اسلامی یعنی در دوره ظهور تصوف اسلامی در کشور ما، طبعاً بسیار پُر رنگ‌تر بوده است زیرا در آن دوره آدم‌ها صرفاً از طریق عضویت در یک جماعت (قبیله، نژاد، فرقه یا گروه) از هویت خویش آگاه می‌شدند. گفتن ندارد که برای چنین آدمی، تحمل هیچ چیز دردناک‌تر از آن نبوده که او نتواند خود را با جماعت، یکی ببیند. به اعتبار این برداشت از تاریخ سده‌های میانۀ ایران (سده ششم و هفتم هجری، زمان تولد قصه سیمرغ)، پرسشی که این روزها، ذهن کنجکاو خوانندۀ سیمرغ را می‌تواند درگیر سازد و از نواندیشان صوفی معاصر، انتظار پاسخ داشته باشد این نکته است که در سده ششم آیا ممکن بود عطار نیشابوری اساساً بتواند با کلیتِ فرهنگ شرق مقابله کند و “جماعت” و “توده” را در قصه‌های اندرزگوی‌اش نادیده بگیرد و هم‌هنگام بر “فردیتِ” رهپویان (“اناالحق”) نیز تأکید گذارد؟ به فرض که چنین نادیده‌انگاری اراده‌گرایانه‌ای صورت می‌گرفت آن‌گاه حضور استعلایی هدهد ضرورت وجودی خود را از دست نمی‌داد؟ و اگر هدهد هادی از روابط سلسله‌مراتبیِ قصه، حذف می‌شد یا در جایگاهی برابر با مرغان قرار می‌گرفت آیا این داستان اساساً می‌توانست در دستگاه مفهومی و طبقه‌بندی قصص صوفیه (ادبیات عرفانی)، کم‌ترین جایگاه و منزلتی کسب کند؟ اگر از منظر روابط متقابل «شبان-رمگی» هم بنگریم این پرسش به صورت دیگری آغاز می‌شود: آیا در نبود هدهد، اصلاً دلیلی وجود می‌داشت که عطارنیشابوری، مسافرانِ قصه‌اش را به صورت “گروهی” (نَحن‌الحق) خلق کند؟… .
… بله در غیبت مقتدایی از سلاله اولیاء طریقت و شریعت، چه بسا ممکن بود مسافران این سفر نیز به مانند شیفتگان برج بابل، در پهنه زمین متفرق شوند و هر کدام‌شان “به تنهایی” سعی کند به کعبه‌ی آمال‌اش برسد اما این دیگر موضوعی است که می‌بایست بیرون از روابط و دستگاه مفهومی تصوف اسلامی به آن پرداخت.
پانوشت ها:
۱. کلیه ابیات، برگرفته از چاپ هفتم منطقالطیر عطار، به تصحیح دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی است که در سال ۱۳۸۹ توسط انتشارات سخن، منتشر شده است.
۲. در مقاله “استحاله سیمرغ” شیوه‌ی مقابله هدهد با سبک زندگی و تعلّقات اینجهانی همسفرانش به طور مشروح توضیح داده شده است. برای مطالعه می‌توانید به این لینک رجوع کنید به وبلاگ نگارنده.
۳. در ادامه جابری می‌افزاید: “ین همان تصوفی است که در میان ما مسلمانان به «اتحاد» و «فنا» و «وحدتِ شهود» از آن یاد شده است… در واقع خواننده چون بدین‌جا می‌رسد خود را در برابر به‌کارگیری برداشت سیاسی ایدئولوژیک آشکاری از فلسفه دینی هرمسی می‌بیند: جریان نفس جهان در همه اجزایش همانند جریان نفس انسان در همه اعضای بدن است. اما این پایان داستان نیست زیرا همخوانی و «وحدت»ی که بین انسان و جهان قائل‌اند آن را بین «جامعه و دولت» نیز قائل هستند: همان طور که در جهان هستی، همانند جهان درونی انسان، نفس واحدی جریان دارد و آن را به جریان می اندازد، جامعه یا دولت نیز نیازمند چنین نفسی است؛ این نفس «نبوی» یعنی «امامی» از سلاله‌ی پیامبر است. “؛ محمدعابدجابری، “نقد عقل عربی”، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، صص ۲۷۲ و ۲۷۳ و ۳۰۹، نسل آفتاب، تهران ۱۳۸۹.
۴. مجتبی نجفی، “دابق: از هجرت تا امامت، داعشی ها و جنگ آخرالزمانی”، تحلیل محتوای نشریه داعش (نشریه دابق یا دابیق)، پنجشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۴لینک
۵. همان.
لازم است خاطرنشان کنم که در پرورش این متن و کاسته شدن از ضعف‌هایش، وام‌دار باوند بهپور هستم.
منبع:مدرسه فمینیستی