درنگی انتقادی در اندیشه‌ی سیاسی عبدالکریم سروش
این نوشته‌ی کوتاه را برای ارج‌نهادن به اندیشه‌ی دکتر سروش و برای درج در ویژه‌نامه‌ای می نویسم که به همت پاره‌ای از دوستان به مناسبت سال‌گرد تولد ایشان منتشر می‌شود. من هم مانند این دوستان معتقد ام که یکی از مهم‌ترین آموزه‌هایی که ایشان همواره کوشیده‌است تا با مخاطبان خود در‌میان‌بگذارد این است که ارج‌نهادن به اندیشه‌ی اندشه‌وران نه تنها با ستودن، تبجیل و تجلیل ایشان متفاوت است بل‌که در موارد بسیاری با این‌ها متنافر است. به هم‌این مناسبت است که حتی جشن‌نامه‌ی تولد ایشان هم میتواند میزبان تأملاتی انتقادی بر آرای ایشان باشد. اینک نفس تحقق چون‌این روی‌داد نیکویی در پهنه‌ی فرهنگ ما می تواند نشانه‌ای باشد از تأثیری که عبدالکریم سروش در اصلاح خوی و خصلت‌های علمی و فرهنگی ما ایرانیان داشته‌است.
(۱)
عبدالکریم سروش در یکی از سخن‌رانی‌های خود صورت‌بندی جامع و شسته-رفته‌ای از کارنامه‌ی معرفتی-سیاسی خویش عرضه‌می‌کند. ایشان نشان‌می‌دهد که چه‌گونه و چه نسبتی میان چهار حوزه‌ی نظر‌ورزی و تأملات ایشان وجود‌دارد، یعنی عرفان کلاسیک، نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، و بالأخره، اندیشه‌ی دموکراسی. در این صورت بندی، ایشان سه حوزه‌ی نخست را منابع پلورالیسم دینی و پلورالیسم دینی را زمینه‌ی نفی استبداد سیاسی و اثبات پلورالیسم سیاسی و بالأخره استقرار دموکراسی در جامعه‌ی ایرانی معرفی‌می‌کند. (لینک)
من در این نوشته، ظرفیت سیاسیِ کثرت‌گرایی (پلورالیسم) نزد ایشان را بررسی‌می‌کنم و می‌پرسم: “کثرت‌گرایی دینی ایشان تا چه مایه میتواند به کثرت‌گرایی سیاسی مؤدی شود؟”
درمیان‌نهادن این پرسش از آن رو واجد اهمیت است که پلورالیسم سیاسی به لحاظ تئوریک شرط لازم و مطمئن‌ترین ضامن قوام‌یافتن و حفظ ارزش‌های دموکراتیکِ نظام‌ها و پروژه‌های سیاسی است. این کشفِ ارزش‌مند پاره‌ای فیلسوفان سیاسی مدرن متأخر است که سکولاریسم هم در غیاب پلورالیسم سیاسی نمی‌تواند ارزش‌های دموکراتیک یک نظام یا پروژه‌ی سیاسی را تضمین‌کند و آن‌ها را از در‌غلتیدن به پرت‌گاه‌های توجیه و تجویز تبعیض و دیگری‌سازی و دیگری‌سوزی محافظت‌کند. کثرت‌گرایی سیاسی، به تعریفی که در‌پی‌خواهد‌آمد، زاده‌ی کثرت‌گرایی ارزشی است. پلورالیسم ارزشی، چون‌آن‌که روشن است و در پی نیز خواهد‌آمد، هم از یک سو مستلزم نسبی‌گرایی ارزشی نیست و هم از سوی دیگر دامنه‌ای بسیار فراخ‌تر از کثرت‌گرایی دینی دارد.
برای آغاز، مراد خود را از مفهوم‌ها و اصطلاح‌هایی که هر یک در این متن نقشی کلیدی دارند، روشن می‌کنم. سپس، استدلال خواهم‌کرد که کثرت‌گرایی سروش از یک سو، حامل گونه‌ای ارتقا‌یافته از وحدتانگاری کلاسیک دینی است، و از سوی دیگر حامل نوعی نخبه‌گرایی دینی است. مدعای اصلی این مقاله این است که چون‌این گونه‌ای از کثرت‌گرایی هر‌چند میلی به سوی کثرت‌گرایی سیاسی نشان‌می‌دهد، اما، در غیاب کثرت‌گرایی ارزشی، نمی‌تواند منطقاً راهی به سوی دموکراسی و کثرت‌گرایی سیاسی بگشاید.
(۲)
کانون توجه این مقاله کثرت‌گرایی ارزشی، کثرت‌گرایی سیاسی و کثرت‌گرایی دینی است.
کثرت‌گرایی دینی را مرسوم است که در تقابل با شمول‌گرایی و انحصار‌گرایی دینی تعریف‌کنند. مراد از کثرت‌گرایی دینی، به این قرار، این است که اولاً حقیقت دینی و/یا نجات از راه تدین، انحصاری به یک دین یا فرقه‌ی خاص دینی ندارد؛ و، ثانیاً، هر یک از طرُق تدین میتواند متضمن حقیقت دینی و/یا نجات متدینان باشد.[1]
مسأله‌ی کثرت‌گرایی سیاسی ناظر بر این پرسش مرکب است که چه‌گونه یک الگوی سیاسی معین میتواند در عمل-بدون اعمال تبعیض و تحمیل-متضمن و پذیرای نظام‌ها یا باور‌ها و تعهد‌های اخلاقی و ارزشی متفاوتِ افراد و جمع‌هایی باشد که در گروه‌های گوناگون هویتی ساخت‌یافته‌اند، به‌گونه‌ای‌که برخورداری عملی از حقِ متفاوت‌بودن را به‌عنوان حقی پایه‌ای (و غیر‌قابل سلب یا عزل) برای تک‌تک افراد تأمین و تضمین کند، حقی که افراد و گروه‌های گوناگون به‌یک‌سان از آن بر‌خوردار اند و وظیفه‌ی اصلی حکومت توان‌مند‌ساختن ساکنان حوزه‌ی اقتدار خود و پشتیبانی از ایشان برای برخورداری از این حق است.[2]
کثرت‌گرایی ارزشی دامنه‌ای فراهم می‌آورد که امکان‌های متنوعی برای تحقق کثرت‌گرایی سیاسی بر آن می‌رُویَد و می‌بالد.
کثرت‌گرایی ارزشی را نام دامنه‌ای می‌گیریم بر روی طیفی از نظریه‌ها که می‌توان همه‌ی آن‌ها را بر اساس پاسخی که به پنج پرسش زیر می‌دهند از یک‌دیگر باز‌شناخت و نسبت‌شان را با هم سنجید. طیفی که از یک سو با پاسخ سلبی به همه‌ی این پرسش‌ها به نسبی‌باوری مطلق ارزشی منتهی می‌شود، و از دیگر‌سو با پاسخ ایجابی به همه‌ی این پرسش‌ها به وحدتانگاری (مونیسم) صلب و ساده. آن پرسش‌ها به این قرار اند:
۱. مسأله‌ی فروکاهش: آیا همه‌ی خیر‌ها یا ارزشها به یک خیر یا یک ارزش بنیادین فروکاستنی هستند؟
۲. مسأله‌ی ساز‌گاری: آیا خیر‌ها/ارزش همه با هم ساز‌گار اند؟
۳. مسأله‌ی (امکانِ) ساختن یک نظام ارزشی سلسله‌مراتبی: آیا می‌توان میان همه‌ی خیر‌ها و ارزشها نظمی ترجیحی-سلسله‌مراتبی به ترتیب اهمیت و اولویت آن‌ها سامان‌داد.
۴. مسأله‌ی قیاس‌پذیری: آیا نظام‌های ارزشی و اخلاقی گوناگون با یک‌دیگر قابل‌مقایسه اند و می‌توان برای رجحان یکی بر دیگران برهان‌آورد؟
۵. مسأله‌ی گفت-و-گو‌پذیری (انتقادی و تفهمی): آیا میان کسانی که به دسته‌های متفاوتی از ارزشها تعلق نظری دارند، گفت-و-گویی (انتقادی و تفهمی) از موضع نگرش درجه‌ی اول اخلاقی (یعنی از منظر بازی‌گر، و نه از منظر داور) و برای تصمیم‌گیری ممکن است؟
پاسخ سلبی به همه‌ی این پرسش‌ها منتهای نسبی‌گرایانه‌ی طیف پاسخ‌های ممکن را شکل می‌دهد، در حالی که پاسخ ایجابی به همه‌ی این پرسش‌ها منتهای وحدت‌انگارانه‌ی این طیف را نشان‌می‌کند. اما در میان این دو حد نهایی، دامنه‌هایی هم بر روی طیف پاسخ‌های ممکن وجود دارد که هر یک حاصل ترکیبی متفاوت از پاسخ(ها)ی سلبی به برخی از این پرسش‌ها در‌کنار پاسخ(ها)ی ایجابی به برخی دیگر اند.
کثرت‌گرایی ارزشی دامنه‌ای گسترده از این طیف است که خانواده‌ای خاص از پاسخ‌ها را در‌بر‌‌می‌گیرد. اعضای شاخص این خانواده را “پلورالیسم منفی” و “پلورالیسم مثبت” نام‌می‌نهیم.
پلورالیسم منفی حاصل پاسخ‌های سلبی به چهار پرسش نخست در کنار پاسخ مثبت به پرسش آخر، یعنی پرسش گفت-و-گو‌پذیری، است. بنا‌بر‌این، مهم‌ترین وجه تمایز پلورالیسم منفی با نسبی‌گرایی در گفت-و-گو‌پذیری نهفته‌است که برای دومی در سطح مباحث درجه‌ی یک اخلاقی منتفی است، ولی برای اولی بر‌قرار است.
پلورالیسم مثبت اما حاصل پاسخ‌های ایجابی دست‌کم به دو پرسش آخر، یعنی پرسش قیاس‌پذیری و گفت-و-گو‌پذیری است. در پلورالیسم مثبت، باورِ راه‌نمای گفت-و-گو، اگر در‌بگیرد، این است که تنها یک موضع ارزشی قابل‌دفاع وجود دارد، ولی دیگران یا به خاطر الزامات منطق موقعیت‌شان یا به علت نا‌آگاهی و غفلت و یا بر‌اثر ضعف‌ها و رذائل نفسانی به باور‌های اخلاقی و ارزشی دیگری معتقد اند؛ با‌این‌حال، این موانع فهم با گفت-و-گو قابل رفع و رجوع هستند، به نحوی که همه‌ی اطراف گفت-و-گو به هم‌آن موضع ارزشی واحد معتقد‌شوند.
(۳)
عبدالکریم سروش از کثرت‌گرایی دینی به مناسبت‌های گوناگونی سخن گفته‌است، و نه چندان مستقلاً و صریحاً از کثرت‌گرایی ارزشی. او در رساله‌ی پر‌مغز اخلاق خدایان برای گریز-نا-پذیری از اخلاق عرفی استدلال می‌آورَد، استدلالی که نمی‌تواند فارغ از موضعی مضمر در‌باره‌ی مسأله‌ی کثرت‌گرایی ارزشی باشد. او در این رساله از طریق بر‌رسی مسأله‌ی قاعده و استثنا در اخلاق استدلال‌می‌کند که تعهدات اخلاقی و اصل و استثنای آن‌ها در‌پیچیده با شیوه‌‌ی زیست آدمیان و عرف‌هایی است که حاصل انباشت مناسبات جمعی ایشان در گذر زمان است و خود دست‌خوش تغییرات تدریجی و مدام. موضعی که می‌توان، بر قیاس زبان عرفی، اخلاق عرفی‌اش نامید.[3]
اما چون‌آن‌که اشاره‌شد، تصریحات او در زمینه‌ی پلورالیسم تقریباً یک‌سره نه به کثرت‌گرایی ارزشی که به کثرت‌گرایی دینی مربوط می‌شود. او خصوصاً در پایان یکی از سخن‌رانی‌هایی که در آن مستقلاً صورت‌بندی خود از کثرت‌گرایی دینی را شرح‌می‌دهد، استدلالی هم می‌آورد برای آن که نشان‌دهد چرا و چه‌گونه برگرفتن کثرت‌گرایی دینی شرط )نظری( رهایی از استبداد سیاسی است.(لینک) لبّ استدلال ایشان این است که در جامعه‌ای مانند جامعه‌ی ایران که عمیقاً دینی است، استبداد سیاسی از استبداد دینی جان و توان می‌گیرد. بر هم‌این قیاس، در چون‌این جامعه‌ای، به تعبیر ایشان “دموکراسی سیاسی” هم از فهم دینی دموکراتیک ریشه‌می‌گیرد. بنا‌بر‌این، ایشان نتیجه می‌گیرد که برای داشتن جامعه‌ای که از نظر سیاسی کثرت‌گرا باشد، لازم است تا ذهن متدینان با کثرت‌گرایی دینی آب‌یاری و تغذیه شود. در‌این‌صورت، به نظر ایشان، دموکراسی از‌پی‌خواهد‌آمد. ایشان در هم‌این سخنرانی منابع سه‌گانه‌ی دیدگاه خود در‌باره‌ی کثرت‌گرایی دینی را چون‌این معرفی‌می‌کند: یکی، برخی آموزه‌های عرفانی عارفان مسلمان خصوصاً عذر‌نهادن جنگ هفتاد و دو ملت نزد حافظ وتمثیل فیل و خانه‌ی تاریک نزد مولانا؛ دیگری، “قبض و بسط تئوریک شریعت”، و سومی، “بسط تجربه‌ی نبوی.“
در این که آموزه‌ها و اشارات عارفان مسلمان تا چه حد میتواند مبنای پلورالیسم دینی باشند، می‌توان تردید‌کرد. چه عذر نهادن جنگ هفتاد و دو ملت نزد حافظ و چه تمثیل پیل و خانه‌ی تاریک نزد مولوی هر‌دو مآلاً به فهمی وحدت‌انگارانه از حقیقت دین ارجاع‌می‌دهند. حافظ هفتاد و دو ملت را به خاطر جهل‌شان معذور می‌دارد، و مآلاً اتخاذ یک موضع داوری را بر زبَرِ همه‌ی این اختلافات ممکن می‌داند. موضعی که دیدن حقیقت دین را ورای جنگ هفتاد و دو ملت برای او ممکن می‌سازد. و او خود، از هم‌این موضع، جهل هفتاد و دو ملت را هم علت جنگ هفتاد و دو ملت می‌داند و هم آن را، مهربانانه، عذر موجهی می‌شمارد برای ایشان اگر “ره افسانه می‌زنند” و بر سر این افسانه‌ها دست به خون یک دیگر می‌گشایند، می‌جنگند.
از نظر مولوی هم اگر نوری بر خانه‌ی تاریک دانش‌های متکثر می‌تابید “اختلاف از گفت‌شان بیرون” می‌شد. این کثرتِ آرا هم در نهایت ناشی از حجاب علم حسی و ظاهری و غوطه‌خوردن در تاریکی غفلت از حقیقت واحد معرفت است، وگرنه واقعیت هر قدر هم که ذو‌ابعاد و پیچیده باشد، باز هم یک حقیقت واحد در‌باره‌ی آن هست که یافتن آن البته مستلزم تابیدن نور هدایت و توفیق بر تاریک‌خانه‌ی علوم تجربی و عقلی است. حکمت این تمثیل نزد مولوی همانا ارشاد‌کردن کسانی است که به دانش ظاهری و تجربی بسنده‌کرده‌اند و گرفتار اختلاف شده‌اند و از حقیقت وحدت‌بخش دانش بی‌بهره مانده‌اند تا حجاب “نظر‌گاه” را بدرند و از ظاهر دانش چشم‌بر‌گیرند و به باطن و حقیقت آن گذر و نظر کنند:
از نظر‌گه گفت‌شان شد مختلف
آن یکی دال‌اش لقب داد این الف
از نظر‌گاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود
در کف هر‌یک اگر شمعی بدی
اختلاف از گفت‌شان بیرون شدی
چشم حس هم‌چون کف دست است و بس
نیست کف را بر همه‌ی او دست‌رس
چشم دریا دیگر است و کف دگر
کف بهل وز دیده‌ی دریا نگر
ما چو کشتی‌ها به هم بر‌می‌زنیم
تیره‌چشم ایم و در آب روشن ایم
ای تو در کشتی تن رفته به خواب
آب را دیدی نگر در آب آب
تمثیل دیگر مولوی هم، در‌باره‌ی کثرت، تمثیلی است که مطابق آن او کثرت را صرفاً پدیداری و نه “حقیقی” و آن را باز ناشی از جهل می‌داند و رفع آن را نیز نه‌تنها ممکن، بل‌که ضروری، می‌شمارد؛ یعنی تمثیل هم‌آن چهار نفر، فارس و عرب و ترک و رومی، که سکه‌ای داشتند و هر چهار تن آن را برای خریدن انگور می‌خواستند ولی حجاب زبانْ ایشان را از فهم مراد واحدی که داشتند باز‌می‌داشت. اختلاف‌شان حقیقی نبود؛ آن‌چه بود گمانِ اختلافی بود از ورای حجاب زبان که به‌مدد داناییِ دلیل راهی هم آن حجاب دریده‌شد و هم مراد ایشان همه‌گی به سکه‌ای برآورده. برای مولوی حکمت نهایی این داستان آموختن صمت است به عموم مردم و لزوم سپردن گوش و زبان به دانایان حقیقتِ زبان تا اختلافات به الفت گراید؛ وگرنه، منازعه باقی‌می‌ماند.
پس بگفتی او که من زین یک درم
آرزوی جمله‌تان را می‌دهم
چون‌که بسپارید دل را بی‌دغل
این درم‌تان می‌کند چندین عمل
یک درم‌تان می‌شود چارالمراد
چار دشمن می‌شود یک ز اتحاد
گفتِ هر یک‌تان دهد جنگ و فراق
گفت من آرد شما را اتفاق
پس شما خاموش باشید انصتوا
تا زبان‌تان من شوم در گفت-و-گو
قول “إن من أمةٍ” را یاد‌گیر
تا به “إلّا و خلا فیها نذیر”
گفتْ خود خالی نبودست امتی
از خلیفه‌ی حق و صاحب همتی
نفس واحد از رسول حق شدند
ور‌نه هر یک دشمن مطلق بدند
در‌باره‌ی دو نظریه‌ی “قبض و بسط” و “بسط تجربه” و نسبت آن‌ها با کثرت‌گرایی ارزشی مایل ام در این مجال اندک به اجمال به دو نکته اشاره‌کنم. از یک سو، این دو مبنای نظری، درست مانند مبنای عرفانی کثرت‌گرایی در اندیشه‌ی عبدالکریم سروش، به کثرت‌گرایی دینی ناظر اند و نه به کثرت‌گرایی ارزشی. از سوی دیگر، هر‌چند این دو در پشتیبانی از کثرت‌گرایی دینی از آن مبنای عرفانی استوار‌تر اند، هر یک به‌گونه‌ای نوعی از تدین نخبه‌گرایانه را معرفی و صورت‌بندی‌می‌کنند که باز به نتایج سیاسی و اجتماعی مورد نظر راه نمی‌برد. اگر تقسیم‌بندی گونه‌های تدین را از “اصناف دین‌ورزی” ایشان وام‌بگیریم، در‌حالی‌که «قبض و بسط» به فهم منطق دین‌ورزیِ معرفت‌اندیشانه مدد‌می‌رساند، “بسط تجربه‌ی نبوی” راجع به ساز-و-کار دین‌ورزی تجربت‌اندیشانه است. اما، چون‌آن‌که در “اصناف دین‌ورزی” هم آمده‌است، این دین‌ورزیِ معیشت‌اندیش عمومِ مردمان است که هم‌آن‌قدر که اغلبی و اکثری است، تابع غفلت و علت است نه دلیل، مقلدانه است و نه مجتهدانه یا از سر وجد و ذوق یا تجربه‌ی درونی. بنا‌بر‌این، در تدین رسمی و عمومی و عوامانه، قبض و بسطِ نهاد و فهم دینی و کنش‌های مسبوق به دین نه تابع قبض و بسط تئوریک شریعت یا بسط تجربه‌ی نبوی که پیرو اقتضائات هویتی و دیگر علل غیر‌معرفتی است که جامعه‌ی متدینان و حاملان و توزیع‌کنند‌گان ارزشها، منابع و منافع نهاد تدین را به هم پیوند‌می‌دهد و ایشان از آن‌ها با‌حمیت و جدیت پاس‌داری‌می‌کنند. و در این بازار یکی از مهم‌ترین منابع تولید ارزش (که خصوصاً به ساز-و-کار‌های هویت‌یابی باز‌می‌گردد) توان غیر‌تراشانه‌‌ای است که در تعلق‌داشتن به جامعه‌ی متدینان نهفته است و دم-به-دم به مناسبت‌های گوناگون و در قالب مناسبات تبعیض‌آلود فعال می‌شود. توانی که از مدعای تصاحب و مالکیت انحصاری حقیقت و نجات، جان و مایه می‌گیرد.
کثرت‌گرایی دینی به گمان من یکی از مهم‌ترین دست‌آورد‌های نو‌اندیشی دینی پس از انقلاب، و عمدتاً حاصل آرای عبدالکریم سروش، است. اما، به لحاظ نظری، کثرت‌گرایی دینی (هم‌راه با مبانی سه‌گانه‌ی آن نزد ایشان)، از یک سو، به تنهایی نمی‌تواند میل هویت‌یابانه و غیر‌تراشانه‌ی دین معیشت‌اندیش را بزداید یا مهار یا تعدیل کند، و از دیگر سو، بدون اتکا به کثرت‌گرایی ارزشی، خود میتواند به منبع جدیدی برای غیرسازی دگر‌دیسی یابد. روایی این حکم البته مخصوص نو‌اندیشی دینی یا منحصر به پلورالیسم دینی نیست. سکولاریسم هم بی اتکا به کثرت‌گرایی ارزشیْ حامل چون‌این ظرفیتی است و میتواند بر اساس هویت‌یابی سکولاریستی به‌آسانی منبعی فعال برای غیرسازی و غیر‌سوزی شود. کثرت‌گرایی ارزشی است که به سیاست حق-محور در‌برابر سیاست تکلیف-محور راه‌می‌برد. هم‌این کثرت‌گرایی است که، هم‌چون‌این، حقِ متفاوت‌بودن را پایه‌ای‌ترین حق بشری می‌شمارد و برخورداری از حقوق بشر را مقدم بر (و مستقل از) هر تعلق جنسیتی، هویتی، فرهنگی، دینی یا ایده‌ئولوژیک می‌نشاند. به بیان دیگر، برای یک پروژه‌ی سیاسی-معرفتی، که تضمین ارزش‌های دموکراتیک را در کانون اهداف خود می‌پرورد، برگرفتن کثرت‌گرایی دینی یا سکولاریسم هیچ‌یک در غیاب پلورالیسم ارزشی کفایت‌نمی‌کند.
(۴)
بنا بر آن‌چه گذشت، دامنه‌ی کثرت‌گرایی دینی اگر متکی به کثرت‌گرایی ارزشی نباشد تنها به متدینانی که در مورد نجات/حقیقت دینی با یک‌دیگر اختلاف دارند محدود‌می‌شود. با فرض این که کثرت‌گرایی دینی بتواند نزاع میان ایشان را فیصله بخشد، حتی در جامعه‌ای که صرفاً از متدینان تشکیل شده باشد (کدام جامعه در مقام تحقق عینی چون‌این است؟)، باز هم مسأله‌ی دموکراسی و پلورالیسم سیاسی حل-نا-شده باقی‌می‌ماند، زیرا این مسأله صرفاً ناظر بر نجات/حقیقت دینی نیست.
از سوی دیگر، از منابع عرفانی کثرت‌گرایی دینی که بگذریم، نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه‌ای است که ساز-و-کار پیدایش کثرت در تفسیر‌های دینی را توصیف می‌کند. نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی هم ساز-و-کار تکرار تجربه‌ی پیامبرانه/عرفانه را توصیف می‌کند. این دو نظریه‌ی توصیفی (و تبیینی) در غیاب یک نظریه‌ی هنجاری-تجویزی باردار هیچ نتیجه‌ی هنجاری-تجویزی دیگری، از جمله پلورالیسم دینی، نمی‌شوند. آن‌چه این دو نظریه توصیف می‌کنند پلورالیتی (یا تکثر) تفاسیر دینی و تجربه‌های دینی است که حکمی توصیفی است، در حالی‌که پلورالیسم دینی، درست مانند پلورالیسم سیاسی، حکمی تجویزی است و هر دو برای آن که حاصل آیند به پلورالیسم ارزشی نیاز‌مند اند. پلورالیسم ارزشی مؤلفه‌ای است که در پروژه‌ی معرفتی سیاسی سروش یا غایب است یا دست کم هنوز ایشان صورت‌بندی آشکاری از آن عرضه‌نکرده‌است.
پانویس
1- همه‌ی انحای پلورالیسم دینی مستلزم پذیرش نا-واقع‌گرایی دینی و/یا پلورالیسم معرفتی و/یا معرفت‌شناختی نیستند. مثلاً، اگر مانند برخی متکلمان جدید، حقیقت دینی را به معنای اعتبار و روایی تدین به دینی از ادیان بدانیم و نسبت میان حقیقت دینی با حقیقت علمی و حقیقت فلسفی را نسبت اشتراک لفظی بگیریم، می‌توان هم‌زمان هم به کثرت‌گرایی در باب حقیقت دینی معتقد بود و هم کثرت‌گرایی معرفتی و/یا معرفت‌شناختی و نا-واقع‌گرایی دینی را نفی‌کرد. این دید‌گاهی است که عبدالکریم سروش هم می‌پرورد. برای شنیدن دیدگاه ایشان، رجوع کنید به قسمت‌‌های قبلی بخشی از سخنرانی عبدالکریم سروش که نشانی آن را در پاورقی شماره‌ی ۱ آورده‌ام.
2- با این تعریف، روشن است که مراد از کثرت‌گرایی سیاسی این‌جا معنای خاص و مضیق آن نیست، معنایی که پلورالیسم سیاسی را صرفاً یا مشخصاً در تقابل با نخبه‌گرایی سیاسی می‌نهد.
3- برای آشنایی بیش‌تر با برخی از مطالعات اخیر در‌باه‌ی این موضع مهم در باب چیستی تعهدات و داوری‌های اخلاقی و چه‌گونه‌گی پیوند آن‌ها با مناسبات زندگی عرفی به کتاب اخیر‌الانتشار زیر نظر کنید:
Michael Lambek (ed), Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action, Fordham University Press, 2010.