توضیح: مقاله حاضر، قسمت دوم مقاله “قرائت نبوی از جهان” نوشته محمد مجتهد شبستری است که چاپ آن در شماره 6 فصلنامه “مدرسه”، به توقیف آن منجر شد. برای مشاهده قسمت اول مقاله “قرائت نبوی از جهان”، اینجا را کلیک کنید.
1 - مدّعاهای اصلی مقاله
مقاله “قرائت نبوی از جهان” که در فصلنامه مدرسه شماره 6 چاپ شد نظریه‌ای فلسفی یا الهیاتی یا علمی درباره حقیقت کلام الهی یا وحی یا تجربه نبوی و مانند اینها نیست. آن مقاله نظریه‌ای است درباره “چگونه مفهوم شدن” متن قرآن که دو مدعای اصلی دارد:
مدعای اول: بر اساس داده‌های فلسفه زبان در دویست سال اخیر، قرآن (مصحف شریف) را به مثابه یک متن زبانی عربی قابل فهم برای همگان (اعم از مؤمن و غیرمؤمن) تنها به انسان (پیامبر اسلام) می‌توان منسوب کرد و آن را کلام یک انسان باید دانست. نسبت دادن (اسناد حقیقی) مستقیم و بلاواسطه این متن با مشخصه یک متن عربی به خدا نه تنها مفهوم همگان بودن آن را از میان می‌برد بلکه اصل “مفهوم” بودن آن را ناممکن می‌سازد. برای نسبت دادن این متن به خدا (کلام خدا نامیدن آن) باید یک “حَیث” یا “منظر” دیگر انتخاب کرد.
مدعای دوم: نوع ادبی اکثریت قاطع آیات قرآن، حکایت و روایت است. قرآن قرائتی موحدانه از جهان است که بر اساس ”تجربه هرمنوتیکی نبوی” شکل گرفته است. انواع دیگری از تجربه‌های نبوی در این متن وجود دارد که به صورتی غیر از حکایت و روایت بیان شده. اما این تجربه‌ها هم محتوای همان تجربه هرمنوتیکی را فربه‌تر و غنی‌تر می‌سازند. قرآن بنیانگزار یک قرائت توحیدی از جهان است و نه مخزن حقیقت‌هائی اِخباری از واقعیات هستی. اصطلاح “تجربه هرمنوتیکی نبوی” در این مقاله از بررسی خود متن مصحف گرفته شده و تا آنجا که صاحب این قلم اطلاع دارد برای اولین‌بار در زبان فارسی بکار رفته است.
مدعای اول مدعائی است که به “هرمنوتیک فلسفی معاصر” (در معنای اعمّ آن که در برابر هرمنوتیک دگماتیک قرار دارد) مربوط است و مدعای دوم به “علم ادبیات”. مدعای اول ادامه نزاع متکلمان پیشین در باب الفاظ و معانی قرآن و یا حدوث و قدم آن و یا مخلوق بودن و نبودن آن و موضوعات دیگری از این قبیل نیست. این مدعا یک مدعای جدید هرمنوتیکی، فلسفی است که با حقیقت “فهمیدن” و “چگونه فهمیدن” سر و کار دارد. روشن است که مباحث و آراء متکلمان پیشین مسلمان در باب قرآن از منظر هرمنوتیک فلسفی معاصر طرح نشده است. برای اظهار نظر موافق یا مخالف با مدعای اول، دست کم، اطلاع از کلیات هرمنوتیک فلسفی معاصر ضرورت دارد و نمی‌توان تنها با آگاهی از نظرات متکلمان پیشین مسلمان درباره آن مدعا اظهار نظر کرد. برای داوری درباره مدّعای دوم نیز تنها به علوم ادبی باید مراجعه کرد.
2 - متن قرآن و فلسفه زبان معاصر
صاحب این قلم بحث خود را در بخش کلام نبوی از مقاله قرائت نبوی از جهان با تمرکز مستقیم و عینی روی یک متن زبانی انسانی عربی که با نام “مصحف شریف” یا “قرآن” در دسترس ما قرار دارد آغاز کرده است. مقصود این بوده که تکلیف خود را با همین متن موجود (داده عینی)، از منظر هرمنوتیک فلسفی روشن کنیم. موضوع مطرح شده این است که متن مصحف شریف را که یک “متن عربی” است چگونه می‌توان فهمید. بارها این مطلب را نوشته‌ام و گفته‌ام که فهمیدن هر “متعلق فهم” نیازمند پاره‌ای از مقدمات (پیش‌فرض‌ها یا پیش‌فهم‌ها) است. فهمیدن یک متن “زبانی انسانی” هم در صورتی ممکن می‌شود که شخص فهمنده درباره این زبان پیش‌فرض‌ها یا پیش فهم‌هائی داشته باشد. این پیش‌فرض‌ها و یا پیش‌فهم‌ها را فلسفه زبان در دسترس فهمنده می‌گذارد. در فلسفه زبان معاصر، چه در شاخه تحلیلی و چه در شاخه غیرتحلیلی آن موضوعاتی مطرح می‌باشد که می‌توان گفت اهم آنها به قرار زیر است:
آیا زبان انسان مجموعه‌ای از نشانه‌ها است؟ آیا زبان مجرای تحقّق انسانیت انسان است؟ آیا زبان “خانه وجود” است؟ آیا انسان بر زبان تسلط دارد یا زبان بر انسان؟ کارکردهای زبان چیست؟ ارکان و مقومات تحقق زبان کدام است؟: 1. گوینده 2. مخاطب 3. زمینه یا متن متن Context 4. اهل زبان 5. محتوای زبان. زبان انسان یک پدیده طبیعی است یا یک پدیده قراردادی؟ معیارهای صحیح و یا ناصحیح بودن زبان کدامست؟ تفاوتها و مشترکات زبان انسان و زبان حیوانات چیست؟ نظم و نظام زبان، ساختار زبان، سیستم زبان، نظم داخلی زبان و نقش قواعد صرف و نحو در دلالت. وابستگی زبان به وضعیت و واقعیات احتمالی تاریخی که زمینه Context به وجود آمدن زبان هستند. بازی زبانی و شکلهای متفاوت زندگی انسانی. «معنا» چیست؟ نظریه‌های گذشتگان درباره معنا تا چه اندازه قابل قبول است؟ نظریه‌های جدید درباره معنا. رابطه زبان و تفکر: واژه و مفهوم. فکر کردن و سخن گفتن. معنا و مصداق. آیا مصداق‌ها متفاوتند و معنا ثابت؟ رابطه زبان و کلی ذهنی؟ مشابهت‌های خانوادگی مصداق‌ها و به کار بردن یک معنا درباره مصداق‌های مشابه و متفاوت. تاریخی بودن زبان به علت تاریخی بودن معناها. تحولات معنائی متون و علل این تحولات. نمی‌توان معنای یک جمله معین را در زمان گفته شدن یا نوشته شدن آن، به صورت قاطع معین کرد. نقش تفسیر مجدد یک جمله در فهم معنای آغازین آن. چون معناها در طول زمان تغییر می‌کنند هیچ جمله‌ای را نمی‌توان بدون تفسیر مجدد درست فهم کرد. رابطه معرفت، زبان و واقعیت. نقش زبان در شکل دادن به واقعیت و شناختن واقعیت. ساخت‌های پراگماتیکی زبان: سخن گفتن به مثابه «فعل گفتاری»، انواع گوناگون فعل‌های گفتاری. کارکردهای “خطابگرانه” “ارزشگرانه: و نورماتیو زبان. زبان وسیله ارتباط اجتماعی انسانها. تأثیر زبان در جامعه و…
3 - فهم همگانی قرآن، گوینده انسانی قرآن
می‌گوئیم نمی‌توان با غفلت از داده‌های فلسفه زبان معاصر به فهم تفسیری مصحف شریف که یک متن زبانی عربی است نزدیک شد. قبل از تفسیر مصحف باید درباره آن داده‌ها که در اینجا گرد آوردیم نظری اتخاذ کرد. از جمله داده‌های مهم فلسفه زبان این است که تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست، چه زبان را فعل گفتاری انسان بدانیم چنانکه ویتگنشتاین Wittgenstein و آوستین Austin می‌گویند، چه آن را خانه وجود بنامیم چنانکه هایدگر Heidegger می‌گوید، چه آن را فقط نشانه بدانیم و چه بیشتر و فربه‌تر از نشانه و حتی اگر مانند قدما آن را وجود لفظی واقعیات خارجی بدانیم، چه معنادهی آن طبیعی باشد و چه قراردادی، چه زبان بر انسان مسلط باشد و چه انسان بر زبان، چه در فهم متن زبانی مؤلف محور باشیم و چه متن محور یا مرکبی از این دو، در هر حال، تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است. گوینده‌ای که مانند بلندگو یا ضبط صوت، یا صفحه گرامافون نیست و می‌توان با قابلیت تجربه‌ای درباره‌اش به راستی گفت “او سخن می‌گوید” و فاعل فعل سخن گفتن است و همه مبادی و مقدّمات سخن گفتن اعم از ذهنی و غیرذهنی برای او مفروض است و او مسئولیت سخنان خود را به عهده دارد و…. بدین ترتیب مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهمترین پیش فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های فهمیدن آن متن است. مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می‌گوئیم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن. می‌گوئیم برای حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف شریف مانند همه متن‌های دیگر یک گوینده انسانی داشته است. می‌گوئیم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد. این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن را برای غیرمؤمن غیرقابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر. خدا نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه غیرمؤمن به خدا یا کلام خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد. تصریح می‌کنم که معنای این سخن نیست که گوینده باید دیده شود تا کلام مفهوم گردد. مدعا این است که برای مفهوم شدن کلام باید گوینده‌ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد اگر گوینده‌ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی‌شود تا آن را بفهمد. ما متون گذشتگان را می‌فهمیم با اینکه مؤلفان آن را نمی‌بینیم اما همه آنها را بر این مبنا می‌فهمیم که برای آنها نویسندگانی (گویندگانی) که انسان بودند فرض می‌کنیم و به وجود آنها و گویندگی آنها قائل می‌شویم.
4 - فهم همگانی قرآن را نمی‌توان به مؤمنان منحصر کرد
ممکن است بگوئید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم و بر این نظریه که گوینده خدا است باقی مانیم و می‌گوئیم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند. غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند. اما هیهات که این مدعا دو اشکال عمده دارد. اشکال اول این است که آنچه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود. واقعاً “فهمیدن” نیست. حقیقت این است که آنچه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید. منظور ما از فهمیدن در این مباحث آن معرفت عقلانی است که در هرمنوتیک جدید فلسفی (به معنای اعم) از آن صحبت می‌شود. این معرفت معرفتی است که می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد، می‌توان با استدلال نشان داد که چرا ادعا می‌شود فهمی به حقیقت (حقیقت هرمنوتیکی) رسیده و فهم دیگری به آن نرسیده است چگونه میان فهم و “سوءفهم” تفاوت گذاشته می‌شود. در جائی که نمی‌توان این بحثها را کرد در آنجا نمی‌توان از فهمیدن صحبت کرد. نمی‌تواند به او نشان دهد که سخن چه کسی را می‌فهمد و گوینده آن کیست. در این فرض اخیر مؤمن نمی‌تواند درباره فهم خود از مصحف با دیگران که غیرمؤمنان‌اند بر یک مبنای عقلانی صحبت کند. نمی‌تواند روند فهمیدن خود را برای آنان تجزیه و تحلیل کند، نمی‌تواند برای مقدمات فهم خود دلیل بیاورد و یا بر صحت فهم خود استدلال کند و هکذا. پس بنا به فرض اخیر هیچ فهمی اتفاق نمی‌افتد.
اشکال دوم این است که متن مصحف، به وضوح نشان می‌دهد که میان پیامبر و مخاطبان او (مخاطبان قرآن) اعم از مؤمن و کافر، گفتگوها، مباحثات، موافقتها و مخالفتهای فراوان در گرفته است. محتوای گفتگوئی مصحف شریف در موارد زیادی از آن بر کسی پوشیده نیست. این واقعیت نشان می‌دهد که غیرمؤمنان هم محتوای گفتگوئی آیات قرآنی را می‌فهمیده‌اند و مدعیات این متن برای همه شنوندگان آن مفهوم می‌شده است.
5 - مباحث کلامی درباره قرآن چگونه به وجود آمد؟
پیدایش نظرات و مباحث متکلمان علل متعدد داشت. آنطور که از تحقیقات ولفسون و فان اِس بر می‌آید رویارویی مسلمانان با نظریات و عقاید متکلمان یهودی و مسیحی درباره “کلمه و کلام” خدا (تکلم خدا با موسی و شخص عیسی به منزله کلمه خدا) نقش مهمی در این میان داشت. متکلمان دو آئین پیشین به مسلمانان می‌گفتند آئین شما یا اساس متافریکی محکمی ندارد چون بر “کلمه الهی” استوار نیست. و یا آئین شما استقلال ندارد و دنباله آئین‌های ما است. این مدعاها سبب این شد مسلمانان در باب حقیقت وحی محمدی و کلام الهی نازل بر او نظریه‌پردازی کنند. بنا به تحقیقات “ولفسون” و “فان اس” بحثهای مربوط به کلام و کلمه خدا در یهودیت و مسیحیت در شکل‌گیری این نظریات تأثیر فراوان گذاشته است(1). صاحب این قلم هم در موارد دیگر به این نکته مهم اشاره کرده که امّهات مسائل کلام اسلامی بدون توجه به سابقه آن مسائل در یهودیت و مسیحیت درست فهمیده نمی‌شود. نه تنها این مسائل بلکه تمام آنچه قرآن درباره یهود و نصاری گفته بدون عنایت به سابقه آنها در دو آئین پیشین مفهوم نمی‌گردد.
مسلمانان می‌خواستند نشان دهند که آئین مسلمانی بر کلام الهی تکیه دارد. در میان نظریات مختلف که بدین منظور پدید آمد یک نظریه افراطی این بود که همه حروف و جملات و معانی مصحف بدون استثناء به عنوان یکی از صفات ذاتی و قدیم خدا از لا و ابدا وجود دارد (کلام نفسی خدا)، این حقیقت در آن زمان که وحی بر پیامبر اسلام فرود آمده شکل کلام لفظی به خود گرفته و رابطه مصحف موجود با کلام نفسی خدا گونه‌ای رابطه اتحاد است. البته تقسیم کلام به کلام نفسی و کلام لفظی در الهیات، قبلاً به وسیله اگوستین Agustin مطرح شده بود(2).
متکلمان معتزله که عقل‌گراتر از دیگران بودند و چنین تصوری از کلام خدا را معقول نمی‌دانستند نظریه دیگری آوردند. آنها گفتند مصحف شریف به این معنا کلام خدا است که خدا “اصوات مقطعه” مصحف را در محلی آفریده است. مصحف مخلوق است و نه قدیم و خلق آن هم “صفت فعل” خدا است. مصحف موجود با همه الفاظ و جملات و معانی آنها بلاواسطه مخلوق خدا است. محمد(ص) آنها را مثلاً از جبرئیل شنیده و به دیگران انتقال داده است. این نظریه همان نظریه Verbal Inspiration(دمیدن لفظ به لفظ) بود که فیلون Philon حقوقدان و مفسر عارف و یهودی کتاب مقدس در قرن اول میلادی آن را به نظر خودش، برای معقول کردن “تکلم خدا” با پیامبران مطرح کرده بود و بعداً در الهیات یهودی و مسیحی با تفسیرهای متفاوت از آن استفاده شد. معتزله این نظریه را هم معقول‌تر از نظریه کلام نفسی و کلام لفظی خدا می‌دانستند و هم معتقد بودند چون این نظریه قرآن را یک مخلوق مستقل و غیر از کلام الهی در تورات و انجیل، معرفی می‌کند و به وحی اسلامی استقلال می‌بخشد، می‌تواند دلیلی بر حقانیت دین اسلام باشد(3).
به هر حال، مهم این است که بدانیم این نظریات، همه، به منظور تأسیس یک بنیاد متافیزیکی برای مصحف شریف به وجود آمد. ما امروز به کمک هرمنوتیک فلسفی جدید درک می‌کنیم که این نظریات نمی‌توانند صحیح باشند چون به نامفهوم بودن مصحف می‌انجامند. صاحبان آنها از لوازم مخرّب آن نظریات در باب فهم و تفسیر مصحف آگاه نبودند. می‌توانیم بگوئیم آنها در عین حال که مصحف را به گونه‌ای می‌فهمیدند نظرات زبانی ـ کلامی نادرستی درباره متعلق فهم خود داشتند(4).
6 - دیدگاه فیلسوفان و عارفان
فیلسوفان و عارفان مسلمان هم که نظریاتی در باب وحی و نبوت پرداختند مقصودشان همین بود که اساس متافیزیکی مصحف را تثبیت کنند. فیلسوفان می‌خواستند برای وحی و نبوت در دستگاه متافیزیکی فلسفی خود جائی پیدا کنند. آنها برای این منظوّر نظریه ارتقاء نبی به مرتبه عقل فعال یا قوه حدسیه فوق‌العاده نبی و مانند اینها را پیش کشیدند. عارفان با “هم افق شدن” با تجربه‌های نبوی که در قرآن هست خود، به تجربه‌های تازه و بدیع رسیدند، وحی نبوی را کشف تام نامیدند. و آن را معیار ارزیابی کشفهای خود قرار دادند. فیلسوفان و عارفان در باب زبان قرآن به نظریه‌هائی این چنین روی آوردند: قرآن یک وجود لفظی (ظاهری) دارد و یک وجود عینی (باطنی) و این دو وجود بر یکدیگر منطبق‌اند. اهل ظاهر فقط با وجود ظاهری آن هم افق می‌شوند (آن را می‌فهمند) ولی اهل باطن با وجود باطنی آن هم افق می‌شوند (با آن متحد می‌شوند) و قرآن صورت، یک بی‌صورت است، آنچه بر زبان حضرت محمد(ص) جاری شده از مراتب باطنی وجود او مرتبه اتحاد با خدا (مقام جمع الجمع) به مرتبه وجود ظاهری او تنزل پیدا کرده و به شکل کلام درآمده و در سامعه او شنیده شده است و… و بنابراین کلام محمد عین کلام خدا است. جالب این است که ارکان عمده این نظریات در الهیات و عرفان یهودی و مسیحی سابقه داشت(5).
امروز این نظرات مربوط به وجودشناسی زبان که فیلسوفان و عارفان سنتی بیان کردند و ابن عربی در فتوحات مکیه و ملاصدرا در ج 2 اسفار اربعه در تقریر وجودشناسی زبان از طرف فلسفه زبان معاصر رد می‌شود. آنها را آورده‌اند علاوه بر این از نظر هرمنوتیک فلسفی جدید آن نظرات متن مصحف را غیرقابل فهمیدن (برای همگان) می‌سازد. این پیش‌فهم یا پیش‌فرض که مصحف در مقام اتحاد نبی با خدا گفته شده اگر معنایش این باشد که مصحف را تنها با این قید می‌توان فهمید، در این صورت فردی که به خدا و یا امکان اتحاد نبی با خدا معتقد نیست نمی‌تواند مصحف را بفهمد. این نظر به آنجا منتهی می‌شود که بگوئیم قرآن را فقط عارفان می‌فهمند. دقت کنید که نمی‌گویم در عالم واقع، قضیه از چه قرار بوده است بلکه می‌گویم این نظر در صورتیکه به معنای پیش‌فهم مصحف باشد برای مفهوم شدن مصحف لوازم مخرّب دارد و اگر نه پیش‌فهم بلکه یک تنها دعوی ایمانی باشد در آن صورت در مقام فهم نقشی بازی نمی‌کند و یک قید زائد و بی‌فایده به حساب می‌آید. مسکوت گذاشتن فلسفه زبان و هرمنوتیک جدید در باب مباحثات قرآنی مشکلات فراوان به وجود می‌آورد. می‌توان عرفان‌گرا بود ولی به متافیزیک زبان‌شناسی عرفا تکیه نکرد. در واقع متکلمان و عارفان و فیلسوفان سنتی ما هر سه، مصحف را برای غیرمؤمن نامفهوم می‌سازند.
7 - نقش هرمنوتیک فلسفی و علوم ادبی
حل نزاع متکلمان و فیلسوفان و عارفان در باب نهم فهم مصحف شریف تنها از این راه میسر است که آشکار شود که چه، فیلسوف و چه عارف و چه متکلم، بدون داشتن یک نظریه فلسفی قابل قبول در باب زبان نمی‌توانند “فهم همگانی” از محصف شریف را توضیح دهند و نمی‌توانند به تفسیر این متن که همگان فهم باشد بپردازند. این اشکار کردن تنها از هرمنوتیک ساخته است. مدّعاهای متکلم و فیلسوف و عارف در این باب، همه قضایای جزئیه هستند که نمی‌توان بر صحت و سقم آنها اقامه برهان کرد که که در منطق گفته‌اند “الجزئی لایکون کاسباً و لا مکتسبا” بنابراین بدون در میان آوردن هرمنوتیک، نزاع متکلم و فیلسوف و عارف در باب فهم قرآن می‌تواند تا قیامت ادامه پیدا کند. این نزاع موقعی حل می‌شود که هر سه دسته دریابند که “مفهوم همگان” بودن مصحف تنها با فرض یک گوینده انسانی برای آن میسر می‌شود ولاغیر.
متکلم از فیلسوف و عارف می‌پرسد آن قبیل آیات قرآن را که در آنها کسی می‌گوید ما قرآن را نازل کرده‌ایم، یا محمد(ص) مخاطب یک گوینده قرار می‌گیرد، یا شنوندگان مخاطب خدا قرار می‌گیرند و… چگونه می‌توانیم بفهمیم در صورتی که گوینده واقعی خدا نباشد. حل این مشکل آسان است. راه حل این است که پس از پذیرفتن اینکه مصحف یک گوینده انسانی (پیامبر) دارد قدم در وادی علوم ادبی، معانی، بیان و بدیع بگذاریم. در این علوم مسلم شده که از سبک‌ها و انواع ادبی بکار برده باشده در یک متن نمی‌توان به دست آورد که گوینده و مخاطب واقعاً چه کسانی هستند. آیا گوینده و مخاطب در عالم خارج یک شخص است یا دو شخص. شخص واحد می‌تواند در یک متن هم گوینده باشد و هم مخاطب، هم به صورت شخص اول سخن بگوید هم به صورت شخص دوم و سوم. در متون ادبی و دینی بازیهای هنری شگفت‌انگیزی وجود دارد. چرا یک پیامبر که به قول جلال‌الدین رومی از کلام خدا مست است سخن می‌گوید کلامش را به انواع بلاغت و فنون زیبا و رنگارنگ و تکان‌دهنده و اثرگذار آراسته نگرداند؟ چرا کلام او دائماً شنونده را در پیچ و تاب نیفکند و او را از حضور به غیبت و از غیبت به حضور، از انسان به خدا و از خدا به انسان نکشاند؟ چرا یک پیامبر که بر اثر تجربه زنده و یقین‌ساز و انگیزاننده امداد الهی (وحی)، وجودش از سخن خدا لبریز شده (رسالت) نمی‌تواند طوری سخن بگوید که گوئی خدا سخن می‌گوید، طوری خطاب و عتاب کند که گوئی خدا خطاب و عتاب می‌کند؟ چرا او نمی‌تواند به گونه‌ای سخن گوید که گوئی واقعاً خدا است که در عالیترین شکلهای ادبی با انسانها سخن می‌گوید؟ روا باشد انا الحق ار درختی چرا نبود روا از نیک بختی؟ آیا جز این است که اینگونه سخن گفتن و ایجاد تجربه “مخاطب خدا بودن” در مخاطبان پیامبر عین اداء وظیفه ”رسالت” است، آیا جز این است که اینگونه سخن گفتن عین فصاحت و بلاغت در حد اعجاز است. مگر نمی‌گوئیم قرآن فصیح‌ترین و بلیغ‌ترین متن عربی است؟ پیامبر فیلسوف نیست تا مرتب و منظم سخن بگوید اگر پیامبر از کلام خدا مست است پس سخن او نیز مستانه و پریشان است. پیامبران وضعیتهای وجودی بسیار متفاوت، موّاج و طوفانی پیدا می‌کنند. این نتیجه همان “بعث” است که در قرآن به عنوان نقطه آغاز نبوت و رسالت فراوان از آن یاد شده است. کلام نبوی این انسانها هم همیشه موّاج و طوفانی و متفاوت است. می‌توان گفت نتیجه “انطباق” پیامبر با وحی الهی که از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم نبود انواع سخن گفتن‌ها است که در قرآن دیده می‌شود. در علوم ادبی این انواع مورد بررسی قرار گرفته است. متکلمان عصر ما باید آگاهی بیشتری از این علوم پیدا کنند. در این باب می‌توان بسیار سخن گفت. امیدوارم موفق شوم در مقالات دیگری که به توضیح بیشتر نظریه “قرائت نبوی” بودن متن قرآن می‌پردازم در این باب به تفضیل سخن بگویم.
8 - دور باطل و نزاع بی‌ثمر
پس باید بگوئیم منظور محمد(ص) از اشاره خدائی سخن گفتن خدا با وی به صورت اشاره (وسیله جبرئیل یا…؟) بوده است. این تحلیل نشان می‌دهد معنای وحیانی بودن قرآن نزد محمد(ص) این بود که آیات قرآن که وی می‌خواند با یاری وحی (همان اشارات) شکل می‌گیرد و پیامبر با امداد وحیانی در مصحف سخن می‌گوید. صاحب این قلم در مقاله قرائت نبوی از جهان از این حقیقت چنین تعبیر کرده که قرآن بنا به مدعای خود قرآن محصول وحی بوده است نه خود وحی. ثالثاً باید با دقت نظر به این نکته عنایت کرد که در هیچکدام از آن آیات مورد نظر گفته نشده که قرآن کلام محمد نیست.
در بحثهائی که از دقت کم برخورد است غالباً نه تنها معنای دقیق اصطلاحات و تعبیرات متفاوت پوشیده می‌ماند و از تمایزات آنها غفلت می‌شود بلکه مدّعاهائی هم که به قرآن نسبت داده می‌شود با مسامحه همراه است. آری در قرآن آمده که قرآن وحیانی است، از سوی خدا بر قلب پیامبر نازل شده، قبل از قرآن پیامبر نمی‌دانست کتاب چیست و ایمان چیست، پیامبر از روی هوی و هوس حرف نمی‌زند، جبرئیل در نزول قرآن دخالت داشته، قرآن یک وجود پیشین در لوح محفوظ داشته و… اما طرفه این است که هیچکدام از این تعبیرات و اصطلاحات با نظر دقیق، این مدّعا را که مصحف شریف در درجه اول کلام نبوی خود پیامبر است رد نمی‌کند و با آن منافات ندارد. مهمتر اینکه همین آیات مورد نظر اگر کلام محمد(ص) (انسان) فرض نشوند قابل فهم نخواهند بود. در مباحثات کلامی غیردقیق، از معناهای متفاوت وحی، قرآن، کتاب، کلام خدا، آیات و پاره‌ای از واژه‌های دیگر مربوط هم غفلت می‌شود، گوئی همه این واژه‌ها مترادفند. آنچه در متن مصحف در ارتباط با یکی از آنها گفته شده به حساب دیگری گذاشته می‌شود و علاوه بر این از معانی متفاوت هر واژه در موارد مختلف مصحف هم غفلت می‌شود و این بی‌دقتی خصوصاً در مباحث کلامی اخیر جامعه، ابهام و اغتشاش آفریده است. این مشکلات در درجه اوّل از آنجا ناشی می‌شود که پاره‌ای از باحثان از این نکته غافل می‌مانند که بنابر اینکه قرآن کلام محمد است دیگر نمی‌توان گفت خدا در قرآن چنین می‌گوید. باید گفت پیامبر در قرآن چنین می‌گوید. گرچه کلام او با اشاره الهی شکل می‌گیرد. این غفلت یک دور باطل به وجود می‌آورد و نزاع بی‌ثمری را نقاب حقانیت می‌پوشاند. علاوه بر آنچه در مقاله قرائت نبوی از جهان آورده‌ام در آینده به بیان شواهد تاریخی دیگری از متن قرآن خواهم پرداخت که نشان می‌دهند این متن کلام پیامبر است، “بعث” و “اشاره” فعل خدا و کلام او است “در زبان خدائی” و خواندن توحیدی جهان (قرآن) در مصحف فعل پیامبر و کلام او است در زبان عربی.
9 - “زبان و کلام خدا” در ادیان ابراهیمی
با نگاه دین‌شناسی تردیدی در این نیست که در یهودیت، مسیحیت و اسلام “واقعیتی” به نام “کلام خدا”God’s Word مطرح است. در عهد عتیق حدود 300 بار از “کلام خدا” و یا کلمه سخن می‌رود(7) در قرآن مجید از “کلام خدا”، “کلمه رب”، “کلمات خدا” و… بارها سخن رفته است. متکلمان، متألّهان و عارفان یهودی، مسیحی و مسلمان در این باب که حقیقت کلام و کلمه خداوند چیست سخنان بسیار نغز و جذاب گفته‌اند. علاوه بر پیامبران، انسانهای معنوی دیگری هم گزارش کرده‌اند که چگونه خدا با آنها سخن گفته است. ادبیات عرفانی الهیاتی ادیان ابراهیمی گنجینه گرانبهائی از این گزارشها را منعکس می‌کند. عارفان و متألهان در این باب موضوع “زبانهای خدا” را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند زبانهای خدا ”غیر از زبان انسان” است و از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم زبان انسانی نیست و بنابراین کلام خدا هم از این جنس نمی‌تواند باشد(8). پیامبران و دیگر انسانهای معنوی، زبان خدا را نه در الفاظ و جملات و مفاهیم بلکه در شگفتیهای عالم هستی اعم از “انفس و آفاق” یافته‌اند. ممکن است پیامبری کلام خدا را به صورت الفاظ و جملات و یا اصوات بشنود اما در عین حال او تجربه می‌کند که حقیقت کلام خدا از جنس آنچه او می‌شنود نیست.
زبان و کلام خدا چون مانند “زبان کلام انسان” الفاظ و جملات و مفاهیم ندارد محدودیتهای آنها را هم ندارد انواع و اقسام سخن گفتن خدا را نمی‌توان محدود کرد. از “اشاره سریع و خفی” (وحی) گرفته تا “تجلّی”، “اشراق”، “مناجات در قلوب بندگان”، “رؤیای صادق نبوی”، “آگاهی باطنی انسان از خدا”، “تجربه تسبیح موجودات” و “آیه دیدن همه پدیده‌ها” و سراسر جهان به مثابه کتاب مکتوب خدا (کتاب تکوین) “صدای وجدان”، “الزامهای قطعی عقلانی” و انواع فراوان دیگر که ابن میمون در کتاب “دلاله الحائرین” در باب نبوت، با استناد به کتاب مقدس پاره‌ای از آنها را برشمرده کلام خدا شمرده شده‌اند. توجه گسترده‌تر به این آراء در دهه‌های اخیر موجب نظرات جالبی در باب فهم و تفسیر وحی شده است(9).
بنابر توصیفی که آنان از کلام خدا می‌دهند، مخاطبان پیامبر نمی‌توانند کلام خدا را که به پیامبر فرود می‌آید بلاواسطه تجربه کنند، آن را بشنوند و بفهمند. توانائی آنها تنها در این حد است که کلام پیامبر را که بر اثر انگیختگی از کلام خدا و برای اعلام یا ابلاغ آن با مخاطبان در میان می‌گذارد بفهمند. یک مثال ساده می‌تواند این مطلب را توضیح دهد. اگر یک انسان با اشاره دست خود که مطلبی را به انسان دیگر بفهماند و آن شخص با الفاظ و جملات صوتی و یا کتبی آن مطلب را به شخص سوم منتقل کند در این صورت شخص سوم کلام شخص دوم را می‌شنود و می‌فهمد نه کلام شخص اول را زیرا شخص اول اصلاً کلامی از جنس الفاظ و جملات نگفته است. ممکن است نقضی را به میان آوریم و بگوییم آنجا که مثلاً کسی یک بیت از حافظ را برای من می‌خواند. گرچه آن کس که با من سخن می‌گوید شخصی غیر از حافظ است ولی من از طریق این شخص، کلام حافظ را می‌شنوم و می‌فهمم و نه کلام خواننده آن بیت را. چرا نمی‌توان گفت پیامبران هم همان کلام خدا را که تجربه کرده‌اند عیناً به ما منتقل می‌کنند و ما از طریق پیامبران عین کلام خدا را می‌شنویم. باید توجه کنیم که یک لغزشگاه پنهان در این تشبیه وجود دارد و آن این است که کلام حافظ از جنس کلام انسان یعنی مرکّب از الفاظ و جملات است که عیناً قابل نقل و حکایت است. اما بنابر آنچه عارفان و متألهان می‌گویند کلام خدا نه تنها الفاظ و جملات و مفاهیم ندارد بلکه فهم پیامبران نیز از کلام خدا از جنس فهم انسانها از کلام یکدیگر نیست و در این صورت کلام خدا عیناً قابل حکایت و نقل نیست، و این موضوع، بسیار مهم است.
10 - گوش کردن به کلام پیامبران، شنیدن کلام خدا
بنابر آنچه نقل شد مخاطبان پیامبر نمی‌توانند مستقیماً و بلاواسطه از چگونگی و ماهیت سخن گفتن خدا یا پیامبر آگاه شوند ولی آنان می‌توانند با گوش کردن به کلام پیامبر و تأمل کافی در آن بفهمند که اثر سخن خدا با پیامبر در وی چه بوده است. تنها تأمل در سنخ و نوع ادبی ـ زبانی کلام پیامبر و آثار اجتماعی ـ تاریخی مترتب بر نبوت می‌تواند نشان دهد که خدا در روند سخن گفتن پیامبر با او چه کرده است. مثلاً آیا حکمتی را با زبان خدائی به او آموخته است (مانند حکمیت‌های منقول از انبیاء)؟ آیا او را آگاه ساخته که باید عمل معینی را انجام دهد (مانند آگاه کردن ابراهیم از قربانی کردن فرزند خود) آیا او را برانگیخته تا قومی را از چنگال اسارت و عبودیت آزاد کند و برای آنها شریعت به وجود آورد (آزاد کردن موسی بنی اسرائیل و شریعت تورات). یا اینکه به او بینشی بخشیده تا جهان (طبیعت، انسان، تاریخ و جامعه) را به گونه‌ای الهی و موحدّانه قرائت کند، همه پدیده‌ها را “تجلّی” خدا به بیند و از “توحیدی تمام عیار” سخن گوید و فرهنگی جدید به وجود آورد و تاریخ بشریت را در مسیر جدیدی قرار دهد؟ (چنانچه نظر ما درباره نبوت پیامبر اسلام همین است و مصحف شریف را قرائتی توحیدی ـ نبوی از جهان می‌دانیم) باز هم تأکید می‌کنم تشخیص این موضوع که خدا در سخن گفتن با پیامبر با وی چه کرده است تنها با بررسی نوع ادبی کلام آن پیامبر و عواقب آن میسر می‌گردد. این کار نه از برهان عقلی ساخته است و نه از برهان نقلی. متألهان و عارفان می‌گویند انسانها می‌توانند از طریق کلام پیامبران کلام خدا را بشنوند. شنیدن کلام خدا با گوش کردن به کلام پیامبران میسر می‌شود. ممکن ساختن این شنیدن کار آن مفسّر است که کلام پیامبران را تفسیر می‌کند. واضح است که منظور از شنیدن در این باب شنیدن با گوش نیست. منظور تجربه مخاطب خدا قرار گرفتن است(10).
11 - وحی محمدی، الفاظ، جملات و مفاهیم نیست
صاحب این قلم در همه بحثهای پیشین خود همواره درصدد گشودن راهی برای فهم و تفسیر متن مصحف بوده و نه پرداختن نظریه‌ای در باب تجربه نبوی و یا کلام وحیانی و یا کلام خدا. البته در مواردی از نوشته‌هایم از وحی به تجربه نبوی تعبیر کرده‌ام. در مقاله “زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان” (کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین) مطالبی آورده‌ام که می‌تواند تعریفی از کلام خدا باشد(11).
مقاله قرائت نبوی از جهان گرچه نظریه‌ای درباره حقیقت کلام خدا نیست ولی آنجا با استناد به پاره‌ای از آیات قرآن گفته‌ام کلام الهی نازل بر پیامبر اسلام بنابر قرآن همان است که در قرآن “وحی” نامیده شده است. می‌توان گفت از قرآن فهمیده می‌شود که وحی سبب سخن گفتن پیامبر در مصحف بوده است، یا اینکه مصحف در بر دارنده کلام خدا است، یا اینکه مصحف محصول وحی است و امثال این تعبیرات. اما نمی‌توان گفت مصحف عین کلام خدا است در آن مقاله گفته‌ام بنابر قرآن پیامبر(ص) تجربه می‌کرد که این خدا است که او را “به گونه‌ای ویژه” توانا می‌سازد تا سراسر جهان را آیات خدا تجربه کند و آن را “موحدانه”، قرائت کند. می‌توان با استناد به آیات بیشتری از قرآن و تحلیل عمیقتری از واژه‌هائی چون ”اصطفاء” “وحی” و انزال و تنزیل کتاب، کتاب، قرآن، ترتیل خدا، تفصیل کتاب، تعلّم پیامبر از خدا لزوم عجله نکردن پیامبر در قرائت وحی، معانی متفاوت وحی در قرآن و بسیاری دیگر از آنچه در قرآن، به وحی و پیامبر ارتباط پیدا می‌کند و نیز جستجوی بیشتر در معنای وحی در فرهنگ اعراب و نیز روایات تاریخی که چگونگی‌های نزول وحی بر پیامبر را نشان می‌دهند، درباره جزئیات آن “تجربه تواناسازی” (امداد ویژه الهی» نظر مبسوطی اظهار کرد. آنچه در این باب به فهم موضوع کمک می‌کند همان نظر متألهان و عارفان، درباره تفاوت بنیادین کلام و زبان خدا با کلام و زبان انسان است.
می‌توان گفت، تجربه پیامبر اسلام از امداد ویژه الهی که در نظریه قرائت نبوی از جهان به آن اشاره شده تجربه گونه‌ای کلام خدا بوده و در این تجربه، اشاره (امداد) وحیانی عین کلام بوده است. انس ذهنی ما با کلام انسان این خطا را پیش می‌آورد که زبان و کلام خدا را به زبان و کلام انسان قیاس می‌کنیم و کلام قرآن را نیز قائم با “الفاظ” و “مفهوم”ها به شمار می‌آوریم. اما کلام خدا با الفاظ مفاهیم شکل نگرفته است و بنابراین “وحی محمدی” از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم نبوده است. این انتقاد که چون در اسلام کلام الهی مطروح است باید به کلام الهی‌ای که الفاظ و جملات و مفاهیم دارد. معتقد باشیم از همان قیاس خطا ناشی می‌شود که توضیح دادم. آری مسلمانان به وجود کلام خدا معتقدند اما نه کلامی که با الفاظ و جملات و مفاهیم بافته شده است در این‌باره باز هم سخن خواهم گفت. هنر تفسیر قرآن این است که مفسّر آن را به گونه‌ای تفسیر کند که مخاطبان، خود را نه مخاطب مفسر بلکه مخاطب کلام خداوند تجربه کنند که مصحف در بر دارنده آن یا محصول آن است. با این همه آنچه در قرآن خدائی، است و آنچه در قرآن “بشری” است باید از یکدیگر تمییز داده شوند. در مقاله قرائت نبوی از جهان این تمایزات در نظر گرفته شده است. در این‌باره به تفصیل سخن خواهم گفت و چگونه ممکن شدن این تمییز را توضیح خواهم داد.
12 - تفسیر آزاد قرآن چگونه شکل می‌گیرد؟
مسلمانان تا کنون قرآن را تفسیر دگماتیک کرده‌اند. تفسیر دگماتیک بر پیش‌فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های اعتقادی ویژه ای از قرآن استوار شده که تکامل تفسیر این متن را دچار مشکل می‌کند. مصحف شریف ـ چنانکه گفته شد ـ یک متن همگان فهم است. تفسیر غیردگماتیک مصحف (تفسیر آزاد) نه تنها صدمه‌ای به “پیام دینی” این کتاب نمی‌زند بلکه راه را باز می‌کند تا پیام دینی آن، منقح‌تر و معقول‌تر بازیافته شود. این همان مدعا است که در مقاله قرائت نبوی از جهان آورده و گفته‌ام فهم و تفسیر قرآن موقوف این نیست که قبلاً آن را یک کتاب وحیانی تلقی کنیم. مقاله قرائت نبوی از جهان یک تفسیر آزاد است.
پاره‌ای از پیش‌فهم‌های این تفسیر آزاد را که در آن مقاله با اختصار و اجمال آورده بودم در این مقاله توضیح دادم. در آینده سایر پیش‌فهم‌های این تفسیر را بیان می‌کنم و توضیح می‌دهم که این تفسیر آزاد چگونه شکل می‌گیرد.
پانوشت‌ها
1- Teologie und Geselschaft im 2. and 3. Jahrhundert Hidschra band 4 s 614-632.
هانری اوسترین ولفسون، فلسفه علم کلام فصل سوم: قرآن
2- Historische Worter buch der philosophie ; Wort
3- البرت نصر ـ مدخل الی الفرق الاسلامیة، 73-70.
4- نگاه کنید به شرح شرح نسبتاً مفصل آراء متکلمان مسلمان در باب کلام الهی و قرآن در کتاب «نهایة الاقدام فی علم الکلام»، شهرستانی. تصحیح آلفرد کیوم، صص 341-268 و فلسفه علم کلام ولفسون، فصل قرآن و نیز در منبع شماره 1
5- نصر حامد ابوزید در باب سوم از کتاب فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین عربی، تحت عنوان «القرآن والوجود» وجودشناسی زبان قرآن از نظر ابن عربی را بررسی کرده است. Klaus otto نیز کتاب Das Sprach verständnis bfi philo von Alexandrien (چاپ توبینگن 1968) (نظریه زبان نزد فیلو) را به وجودشناسی زبان از نظر فیلو اختصاص داده است. مقایسه این دو بررسی کاملاً نشان می‌دهد که آنچه در میان عرفای مسلمان مبنای نظریه ظاهر و باطن و مباحث مربوط با آن قرار گرفت، پیشتر در الهیات یهودی و مسیحی سابقه داشته است.
6- مفردات راغب کلمه “وحی”
7-Theologische Realenzyklopädie; Wort Gottes
8- منبع فوق و مدخل Sprache از همان منبع.
Sprache Gottes und der menschen Luis Alonso Schökel، همه کتاب. نیز نگاه کنید به معنای وحی از نظر ابن عربی در مقاله «معناهای متفاوت سخن وحیانی نزد متألهان مسلمان»، از صاحب این قلم در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت». در آنجا این نظر ابن عربی در فتوحات را که وحی، از جنس «عبارة» نیست و در آن فهم، افهام و مفهوم یکی است آورده‌ام. مجتهد شبستری، محمد، مقاله زیبایی سخن خداوند و گشودن افق انسان در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» در بخشی از الهیات پروتستان که به «الهیات کلمه یا سخن» wort the ologi معروف است نظریه «خدا به مثابه نویسنده» از جذابیت ویژه‌ای برخوردار است. این تعبیر را Juhann Georg Hamann بکار برده است. نگاه کنید به
Gott als schriftst steller 1998.
9- نظریاتی که از ناحیه فلسفه تحلیلی درباره زبان دین مطرح شده آراء جذاب و عمیقی را درباره زبان متون مقدس ادیان ابراهیمی و معنای وحی پدید آورده است. در این میان آنچه بیش از همه جلب توجه می‌کند آراء آن عده از فیلسوفان و متکلمان برجسته یهودی و مسیحی است که وحی را پیش از آنکه به حاوی گزاره‌های اخباری بفهمند و تفسیر کنند به عنوان «جهت‌دهی» به سیر تاریخ انسان تفسیر می‌کنند. به عبارت دیگر «وحی» را با پیگیری تأثیر آن می‌فهمند و نه با محتوای آن، این نظر در میان عارفان مسلمان سابقه‌ای کاملاً روشن دارد. محی‌الدین ابن عربی از جمله عارفان درجه اول است که چنین نظری داشته است. در مقاله «معناهای متفاوت سخن وحیانی متألهان مسلمان» نظر ابن عربی را در این باب آورده‌ام. در مقالات آینده این نظریه را بیشتر توضیح خواهم داد.
10 - نگاه کنید به مقاله زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» از صاحب این قلم.
یکی از دوستان ناقد چند سطری را که صرفاً در باب تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسانی و الزامات آن در یکی از مقالات نوشته‌ام (مقاله دموکراسی و اسلام، در کتاب تأملاتی در قرائت انسانی در دین) مستند قرار اده و از آن نظریه‌ای با عنوان «کلام وحیانی» استنباط کرده و آن را به صاحب این قلم نسبت داده و نقد کرده است (فصلنامه مدرسه شماره 6 احمد نراقی، مقاله ماهیت کلام وحیانی در اندیشه مجتهد شبستری).
باید تصریح کنم که از آن چند سطر به هیچوجه چنان نظریه‌ای استنباط نمی‌شود و صاحب این قلم اصلاً درصدد بیان چنین نظریه‌ای نبوده است. آنجا فقط به تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسان اشاره کرده‌ام و گفته‌ام چون متن قرآن از جنس زبان انسان است نمی‌توان آن را در مقام فهم و تفسیر «فوق تاریخ» به حساب آورد و از الزامات تاریخی زبان انسان مستثنی دانست. خوب بود اگر ناقد محترم می‌خواست نظریه‌ای در باب حقیقت کلام خدا به اینجانب نسبت دهد و یا آن را نقد کند. اقلاً به مقاله «زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان» در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مراجعه می‌کرد که به این موضوع مربوط می‌شود. نمی‌دانم این کار را چگونه تفسیر کنم.