نقش فاعلانه ی نواندیشی دینی در گذار به دموکراسی

اشاره:  طی دو دهه ی گذشته “روشنفکری دینی” - از سوی خداناباوران، سنت گرایان مسلمان، بنیادگرایان مسلمان و افرادی که از نظر دیگران روشنفکر دینی به شمار می روند- انکار شده است. برخی از خداناباوران، نقش روشنفکران دینی را در سه دهه ی گذشته منفی ارزیابی می کنند. نواندیشی دینی چست؟ چه کسانی روشنفکر دینی به شمار می آیند؟ نقش نواندیشان دینی در مبارزه ی با بنیادگرایان حاکم بر ایران و گذار ایران به دموکراسی چیست؟ اینها برخی از پرسش هایی است که در مقاله ی حاضر بدانها پرداخته خواهد شد.

1- معنا و مصداق نواندیشی دینی
نواندیشی دینی طیفی مرکب از افردای است  که خود را روشنفکر دینی، روشنفکر مذهبی، روشنفکر مسلمان، احیأگر دینی و اصلاح گر دینی می نامند. بدینترتیب با یک جریان یا طیف  روبرو هستیم، نه چند شخص خاص. این جریان دارای چهره های شاخصی چون عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان و محمد مجتهد شبستری است که در شکل گیری آن نقش محوری داشته اند. در این خصوص توجه به چند نکته مهم است:
1-1-  نام گذاری و  انتخاب عنوان، حق همه ی افراد و گروه هاست. از این نظر هیچ فرد یا گروهی نمی تواند اعتراض کند که چرا برخی از افراد  خود را روشنفکر دینی می نامید.
2-1-  وجود روشنفکران دینی را نمی توان انکار کرد. دیندارانی چون عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، آرش نراقی، سعید حجاریان و… خود را روشنفکر به شمار می آورند. نمی توان چشم بر واقعیت بست و وجود عینی این افراد نادیده گرفت، یا آنان را روشنفکر به شمار نیاورد.
3-1- ذات گرایان، ماهیت ثابتی برای دینداری و روشنفکری بر می سازند، سپس از تعارض ذاتی روشنفکری و دینداری سخن می گویند. اگر ذات گرایی در برساخته های انسانی(نظری- انتزاعی) قابل دفاع نباشد، که نیست، سخن گفتن از تعارض ذاتی دین و روشنفکری هم به  مدعایی بلادلیل تبدیل خواهد شد.
4-1- نواندیشان دینی، تفسیری عصری(مدرن، سازگار با اندیشه تجدد و نظام اجتماعی مدرن) از دین(کتاب و سنت معتبر) ارائه می کنند.اینان بدنبال دینی کردن مدرنیته نیستند، بلکه به دنبال تفسیری سازگار با دوران مدرن از دین اند. عقلانی کردن  آموزه های دینی)معقول سازی)، یکی از کارهای اصلی اینان است.
5-1- عبدالکریم سروش، مهمترین مدافع مفهوم روشنفکری دینی است[1]. مصطفی ملکیان  نگاهی منتقدانه به مفهوم روشنفکری دینی دارد و مفهوم “نواندیشی دینی” را ترجیح می دهد[2].  محمد مجتهد شبستری، مفهوم “روشنفکران مسلمان” را ترجیح می دهد[3]. گروهی از طرفداران علی شریعتی، برای تمیز خود از عبدالکریم سروش و حلقه ی کیان، مفهوم “روشنفکری مذهبی” را بر خود می نهند. عزت الله سحابی گفته است ما با روشنفکری دینی مرزبندی داریم و آرای آنها را نقد می کنیم. ما خود را نواندیشی دینی یا “نوگرایی دینی” می خوانیم، شاگردان مهدی بازرگان هستیم که خود را روشنفکر به شمار نمی آورد. افراد دیگری، احیأگری دینی را ترجیح می دهند. این افراد با اینکه پروژه های متفاوتی را دنبال می کنند، در این اصل کلی اشتراک دارند که می خواهند، چهره ای معقول، خرد پسند و سازگار با جهان جدید از دین ارائه کنند، تا ایمان و تجربه ی دینی در دوران مدرن هم امکان پذیر باشد.

2- اهمیت اجتماعی و سیاسی  روشنفکری دینی
اهمیت و نقش نواندیشی دینی مبتنی بر روشن شدن  جایگاه  معرفت و ایدئولوژی  در ساحت زندگی  اجتماعی آدمیان است. مارکس در آثار مهمی نقش ایده ها در تحول اجتماعی را انکار کرده و همه ی ایده های حقوقی- سیاسی- مذهبی- فلسفی را محصول تحولات اجتماعی به شمار آورده است[4]. در خصوص نسبت  اصلاح دینی با دموکراسی دو رویکرد متعارض وجود دارد.
1-2- عدم ارتباط دموکراسی و عدالت با آموزه های جامع متافیزیکی- دینی - اخلاقی: از رویکرد اول، تعابیر گوناگونی برساخته شده است.
1-1-2- فیلسوفانی چون جان راولز و ریچارد رورتی، مدعی اند که دموکراسی و عدالت و حقوق بشر به مبانی و بنیادهای متافیزیکی، دینی و اخلاقی نیاز ندارند. جان راولز، دو نوع نظریه سیاسی را از یکدیگر تفکیک کرده است: نظریه ی جامع، نظریه ی سیاسی. نظریه های جامع می کوشند عدالت ترتیبات سیاسی را از طریق توسل به یک نظریه ی بنیادی فلسفی یا دینی یا اخلاقی به اثبات برسانند. هدف نهایی نظریه های جامع سیاسی، کشف و پروراندن استوارترین بنیان فلسفی- دینی - اخلاقی ممکن برای سیاست است.اما نظریه ی سیاسی عدالت، به مبانی فلسفی- دینی- اخلاقی نیازی ندارند. راولز می نویسد:
“وقتی می گویم تصوری از عدالت سیاسی است… منظورم سه چیز است… اول اینکه چنان قالب زده شده است که صرفاً با ساختار پایه ای جامعه تطبیق داشته باشد، یعنی نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عمده ی آن در مقام یک طرح هماهنگ همکاری اجتماعی، دوم اینکه مستقل از هر گونه آموزه ی دینی یا فلسفی گسترده تر و جامع عرضه می شود، و سوم اینکه برحسب اندیشه های سیاسی بنیادین، چنانچه در فرهنگ همگانی جامعه ای دموکراتیک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود”[5].
راولز همین رویکرد را به حقوق بشر هم سرایت داده است. می گوید:
“حقوق[بشر] قائم به هیچ آموزه ی فلسفی یا دینی جامع خاصی در خصوص ماهیت انسان نیست. قانون ملل ادعا نمی کند که، برای مثال، انسان ها افرادی اخلاقی اند که در چشم خداوند قدر و ارزش یکسان دارند؛ یا ادعا نمی کند که انسان ها قوای عقلی و اخلاقی خاصی دارند که به واسطه ی آن سزاوار این حقوق اند. این گونه استدلال ها متضمن آموزه های دینی یا فلسفی خاصی است، و بسیاری از مللی که در جوامع “موجه” با نظامی طولی زیست می کنند می توانند آن آموزه ها را لیبرالی یا دموکراتیک، یا به هر حال آموزه هایی تلقی کنند که مشخصاً به سنت سیاسی غرب تعلق دارد و منافی فرهنگ های دیگر است”[6].
2-1-2- تعبیر جامعه شناختی این نظریه، همه ی دستاوردهای دموکراتیک را حاصل فرایند مدرنیزاسیون به شمار می آورد. نظریه ی مدرنیزاسیون غایت باورانه، مدعی است که فرایند مدرنیزاسیون به طور قطع به جامعه ی باز و نهادهای دموکراتیک ختم خواهد شد. تعابیر برگرفته ی از جامعه شناسی معرفت، دلائل را به علل تحویل می کنند. یعنی نقش سیاق را در زاده شدن مفاهیم برجسته کرده و نشان می دهند که علل غیر عقلانی(عواطف، احساسات، منافع و علائق) در تکوین امور  عقلانی نقش موثری داشته و دارند. از این رو، ایجاد نظام دموکراتیک متکی بر دلائل فلسفی- دینی و اخلاقی نیست، فقط باید نهاد سازی کرد.
3-1-2- علی میرسپاسی رویکردی مشابه رویکرد راولز و رورتی را از دیویی نقل کرده و آن را به عنوان راه گذار به دموکراسی تصویب می کند. می گوید:
“جان دویی، فیلسوف معروف امریکایی می ‌گوید: دموکراسی ارزشی است که کلیه ی  ارزشهای دیگر را مشروعیت می ‌دهد. من کاملاً با این استدلال به ظاهر ساده موافقم… باید به پیامدهای قبول دموکراسی به عنوان اساسی ‌ترین ارزش در عصر مدرن بیندیشیم…تفسیر من از بحث دیویی، این است که روشنفکران با قبول بنیانی بودن دموکراسی، عملاً پرسش ها و مفاهیمی که براساس بنیانهای هستی ‌شناسی ( پرسشگری درباره ی  وجود) و معرفت ‌شناسی (چرایی درباره ی  شناخت و معرفت) است را بر دموکراسی مقدم نمی ‌دانند. دموکراسی، پدیده ‌ای مستقل از مفاهیم اساسی فلسفی بوده و در خود، زمینه‌های وجودی و ارزشی مستقلی دارد. دموکراسی، نه آیین است و نه دین و نه فلسفه. از همه مهم تر، نباید و نمی‌شود که با پیش‌فرضهای دینی و اخلاقی و یا فلسفی و حتی علمی، دموکراسی را تعریف و توجیح کرده و به آن، مشروعیت داد. دموکراسی، تنها با فاصله گرفتن از حوزه‌های مهم فکری است که معنی پیدا می ‌کند. چرا که دموکراسی، قائل بودن به فضایی است که در آن مهمترین پرسشهای بشر درباره ی  هستی، وجود، شناخت، معرفت، تعادل و عدالت، می ‌توانند با آزادی و بدون محدودیت مطرح شده و شکفته شوند. لذا، پیش ‌فرضهای دموکراسی در حوزه ی تعریف “حقیقت” شکل نمی گیرد”[7].
در اینجا با این مدعای مناقشه انگیز که “دموکراسی اساسی ترین ارزش در عصر مدرن است”، کاری نداریم. اما اگر مدعای بالا درست باشد، پروژه ی اصلی روشنفکران دینی، خوب یا بد، ارتباطی با گذار به دموکراسی یا برساختن دموکراسی نخواهد داشت. میرسپاسی همین رویکرد را دقیقاً در تعریفی که از روشنفکران دینی ارائه می کند، نشان می دهد. روشنفکری دینی ادامه ی “جنبشهای فکری منتقد سکولاریسم در اروپای غربی” و “بخشی از تلاش برای بومی کردن پروژه ی  مدرنیته در کشورهای پیرامونی و مسلمان” است. تمامی پیش فرض های روشنفکری دینی  کنونی، همچنان “همان بنیانهای تفکر فلسفی منتقد سکولاریسم و لیبرالیسم است”، و دغدغه ی اصلی آنها “بومی کردن و اسلامی کردن مدرنیته در ایران بوده است”. به نظر آنها، تجقق مدرنیته و دموکراسی در ایران مشروط به قرائت تازه ای از اسلام است که با مدرنیته و دموکراسی سازگار باشد. روشنفکران ایرانی  به شدت علاقه مند بحث های فلسفی و معرفت شناختی اند، به همین دلیل تحولات اجتماعی را معلول تحولات معرفتی به شمار می آورند. تفاوت روشنفکران دینی با بقیه در این است که “عنصر اصلی تحول” را تحول “معرفت دینی” به شمار می آورند. به همین دلیل است که برخی از آنها گفته اند که اسلام به لوتر و کالون(یعنی سروش)نیازمند است. روشنفکران دینی کنونی:
“در جدال فکری با روشنفکران سکولار و با نقد آنها در عدم جدی گرفتن زمینه‌های بومی جامعه ی ایران، از پروژه‌های مدرنیتة بومی دفاع می ‌کنند. روشنفکران دینی، هرچند که ملایم ‌تر از شریعتی هستند، اما، با جدیت بیشتری به نقد و نفی ویژگی سکولار مدرنیته می ‌پردازند و هویت خود را در نقد روشنفکران سکولار تعریف می ‌کنند”[8].
برخلاف آنچه میرسپاسی گفته است، روشنفکران دینی نه به دنبال بومی و اسلامی کردن مدرنیته اند، نه با “روشنفکران سکولار” در “جدال فکری” اند- برای اینکه همه ی آنها خود روشنفکر سکولارند، اگر سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت باشد-، نه ویژگی سکولار مدرنیته را نفی می کنند، نه هویت خود را از طریق نقد روشنفکران سکولار بر می سازند. به نظر می رسد که عدم توجه به همین نکات باعث  شده است که میرسپاسی بگوید سروش به عنوان مهمترین نظریه پرادز روشنفکری دینی، لیبرالیسم را پذیرفته، اما “سکولاریسم را نپذیرفته است، اما با آن، مدارا می ‌کند”. میرسپاسی می نویسد، روشنفکران دینی، “مدرنیته ی لیبرال” را پذیرفته اند، اما سرشت “سکولار مدرنیته” را نمی پذیرند و آن را نامشروع قلمداد می کنند. به نظر میرسپاسی روشنفکران دینی باید وجه تمایز خود را با اسلام سیاسی- “که دین را ایدئولوژی رسمی نهادهای سیاسی و مدنی جامعه می داند”- و جریاناتی مانند نهضت آزادی- که عملاً لیبرالیسم و “نوع معتدل سکولاریسم را پذیرفته اند”- روشن کنند[9].
تا حدی که من اطلاع دارم، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، سعید حجاریان، آرش نراقی، از سکولاریسم و لیبرالیسم دفاع کرده و می کنند. اما رهبران نهضت آزادی و ملی- مذهبی ها دیدگاه های این افراد در خصوص شریعت، لیبرالیسم و سکولاریسم را ناپیرفتنی به شمار می آورند. میرسپاسی تفکیک حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی و  استقلال آن دو از نهاد دولت را مهمترین ارکان پروژه ی دموکراسی به شمار آورده و خواهان آن شده است که روشنفکران دینی  واضح و شفاف بگویند که آیا به تمایز و حق تعیین سرنوشت باور دارند یا نه؟
تا حدی که من اطلاع دارم، و یورگن هابرماس و دیوید هلد و دیگر متفکران گفته اند، تمایز قلمرو عمومی از قلمرو خصوصی یکی از تمایزها و دستاوردهای لیبرالیستی است[10]. به تعبیردیگر، در جوامع غربی، لیبرالیسم تقدم وجودی بر دموکراسی داشته است. یعنی، در جوامع غربی  در طول چند قرن لیبرالیسم سیطره یافت، سپس دموکراسی پذیرفته و محقق شد. روشنفکران دینی تفکیک و تمایز قلمرو عمومی از قلمرو خصوصی  را قبول داشته و در نوشته های خود بر آن تأکید کرده اند. میرسپاسی  پروژه “روشنفکری دینی” را پارادوکسیکال و بحران زا معرفی می کند. پارادوکس این پروژه ناشی از آن است که هویت آنها دو بخش متعارض را در بر می گیرد: روشنفکری که متعلق به حوزه ی عمومی است، و دین که متعلق به حوزه ی خصوصی است. بر همین مبنا او مدعی شده است که این امر معنایی جز “عدم پذیرش تمایز میان حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی” ندارد. تا حدی که من می فهمم، دین پدیده ای متعلق به قلمرو خصوصی نیست. یعنی این مدعایی بلادلیل است. به همین دلیل میرسپاسی چند سطر بعد در تعارض با حکم بالا، نظر خود را این چنین بازگو کرده است:
“روشنفکر دینی لزوماً مفهومی بحران ‌زا و یا پارادوکسیکال نیست… اصرار به سکولاریسم لزوماً دفاع از ارزشهای دموکراتیک نیست… توجه به جدایی میان حوزه ی عمومی و خصوصی، لزوماً نسخه ‌اش جدایی ایمان ( تجربة دینی) از حوزه ی عمومی نیست. در جامعه ی زنده ی  دموکراتیک، ایمان، هم در حوزه ی خصوصی و هم در حوزه ی عمومی حضور دارد و نقش سازنده ‌ای، در این دو حوزه ایفا می ‌کند. نگاهی به تاریخ شکل‌گیری کشورهای دموکراتیک اروپایی و ایالات متحد آمریکا و فرهنگ امروزه ی این کشورها، شاهد حضور ایمان دینی در حوزه ی عمومی است”[11].
4-1-2- محمد رضا نیکفر از موضع دیگری، نواندیشی دینی و اصلاح دینی را چندان جدی نمی گیرد. به نظر وی، عدم تأثیر اجتماعی نواندیشی دینی ناشی از دو امر است. اولین مسأله این است که نواندیشان دینی ایران تصوری نادرست از جنبش پروتستانتیسم و نقش آن در پیشرفت جهان غرب دارد:
“تصور می کنند پروتستانتیسم آمد و به دوران سیاه سده های میانه پایان داد، از آن پس غرب در راه عقلانیت افتاد، عقلانیت گذشته را بازیافت و نیز آزادی سیاسی و نظام حکومتی اندیشیده باستان را، و چنین بود که در شاهراه ترقی افتاد و بر شرق پیشی گرفت.این درک تحریف آمیز درباره ی پروتستانتیسم و نقش و جایگاه تاریخی آن را پروتستانتیسم خواهان حوزه ی فرهنگی ما برگرفته و به تبعیت از آن به درجه های مختلفی بر اصلاح دینی تأکید می کنند تا اصلاح در حوزه های دیگر میسر شود… [اینان بر این باورند] که پروتستانتیسم موجب ترقی غرب شد و می توان و باید تجربه دین - پیرایی غربیان را در شرق اسلامی تکرار کرد. پروتستانتیسم عامل اصلی پیشرفت غرب نیست، حلقه ای است اما در زنجیره ای از رخدادها که تاریخ پیشرفت غرب را می سازند”[12].
دومین نکته ای که نیکفر بر آن انگشت می نهد به تفاوت گوهری مسیحیت و اسلام باز می گردد. پروتستانتیسم جنبش بازگشت به صدر آئین است. مسیحیت آغازین، دینی غیر دنیوی و غیر سیاسی بود. ازاینرو، بازگشت به صدر، به معنای پرهیز از دنیا و قدرت سیاسی بود. اما اسلام آغازین به شدت دنیوی، حکومتی و سیاسی است.بازگشت به صدر آئین، اسلام سیاسی پدید می آورد:
“اگر قاعده بگذارند که پروتستانتیسم در مورد هر دینی مترادف با بازگشت به صدر تاریخ آن باشد، باید بروز چنین پدیدهای در اسلام را منتفی دانیم، چون بازگشت مدام صورت گرفته و می گیرد و دیگر دربرگیرنده معنای خاصی نیست.اگر قرار باشد تحولی صورت گیرد، باید از راه فراموش کردن دوره ی آغازین صورت گیرد و این چیزی است که به هیچ رو با اسلام همخوانی ندارد”[13].
تغییرات ساختاری دوران مدرن، تغییرات جدی و اساسی در دین ایجاد کرده و خواهد کرد. بدینترتیب، اگر نظام اجتماعی مدرن محصول دین یا یک قرائت خاص از دین نباشد، نواندیشی دینی هم نمی تواند بر مبنای روایتی از دین که با مدرنیته سازگار باشد، به پروژه ی گذار به دموکراسی مدد رساند.برای اینکه گذار به دموکراسی، به دین یا یک تلقی خاص از دین اتکا ندارد.
2-2- نظام دموکراتیک ملتزم به حقوق بشر، مولود تحولات نظری است: اندیشمندان فیلسوف مشرب، تحولات اجتماعی را معلول تحولات نظری(تصورات و تصدیقات) به شمار می آورند. متفکران فیلسوف مشرب ایرانی، گذار به دموکراسی را معلول تحولات نظری، خصوصاً فهم از دین، به شمار می آورند. در این رویکرد،  علل به دلائل تحویل می شوند. با توجه به اینکه دین یکی از ارکان هویت جمعی ایرانیان است، گذار به نظام دموکراتیک، متکی بر اصلاح دین و قرائت های سازگار با مدرنیته از دین است.
1-2-2-  سید جواد طباطبایی این رویکرد را برای تبیین انقلاب مشروطه ی ایران به کار گرفته است. مدعای اصلی  طباطبایی به شرح زیر است:
“نهادهای هر جامعه بازتاب روند پیچیده ی دگرگونی های اندیشه است و تا زمانی که تحولی در ژرفای اندیشه ی مردم کشوری پدید نیامده باشد، صرف اصلاحات در ظاهر نهادها نمی تواند به دگرگونی عمده ای منجر شود”[14].
این مدعای کلی وقتی به تحلیل و تبیین تاریخ و مسائل ایران بینجامد، به شکل زیر در خواهد آمد:
“تا زمانی که تحولی در فکر دینی صورت نگیرد، راه دگرگونی های اجتماعی هموار نخواهد شد”[15].
مدعای اصلی طباطبایی به چند اصل فرعی می انجامد. یکی از موارد آن است که نظریه پردازی روشنفکران با پیروزی انقلاب مشروطه پایان یافت و کار فقط و فقط به دست روحانیت و مراجع تقلید افتاد که انقلاب مشروطه را از طریق قرائت های تازه از دین پیش برند[16]. انقلاب مشروطه دو روایت متضاد از دین را در برابر هم نهاد:
“بدین سان، مخالفت با مشروطیت و دفاع از آن، بیشتر از آن که مجادله ای درباره ی نظام سیاسی باشد، بحثی در مبانی فهم دینی بود. در واقع، مخالفت شیخ فضل الله با اساس مشروطیت و دفاع نائینی از مشروعیت نظام مشروطه با مبانی دو فهم دینی متفاوت انجام می گرفت و از همه ی منابع و امکانات فهم جدیدی از شرع سود می جست. در حالی که شیخ، با فهم و تفسیر محدودی از مبانی نظری شرع و در بی اعتنایی به تمایز دو نظام متفاوت مفاهیم جدید و قدیم، از نظامی به نظام دیگر می لغزید و مبانی آن ها را خلط می کرد، میزا با تمیز آن دو و فهم جدیدی از نظام سنت قدمایی با توجه به الزامات دوران جدید، که در مواردی از رساله ی تنبیه الامه به آن اشاره می کند، فهمی یکسره متفاوت عرضه می کند. دفاع میزای نائینی از مشروعیت نظام مشروطه با تکیه بر این فهم دینی جدید و نیز با تغییر موضعی در مکان تولید قدرت سیاسی صورت گرفته است”[17].
طباطبایی  نظرات آخوند خراسانی را هم به تفصیل ذکر می کند. مراجع  تقلید نجف در یکی از فتوای خود نوشته بودند:
“الیوم همت در دفع این سفاک جبار، و دفاع از نفوس و اغراض و اموال مسلمین از اهم واجبات، و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات[است و کوشش برای]استقرار مشروطیت به منزله ی جهاد در رکاب امام زمان [و] سر مویی [مخالفت و دشمنی با اساس مشروطیت نیز] به منزله ی خذلان با حضرت”است[18].
طباطبایی مدعی است که مراجع تقلید نجف از تحولات فکری دوران مدرن آگاهی یافته  و فهمیده بودند که به فهمی تازه از دین نیاز است که با اندیشه ی مدرن سازگار باشد. یکی از مستندات طباطبایی این بخش از پاسخ مراجع تقلید است که نوشته اند:
“امروز، عقلای عالم متفق اند که مقتضیات این قرن مغایر با مقتضیات قرون سالفه است”. وقوف بر این تفاوت و “ تفکر تام و غوررسی کامل” در اندیشه ی تجدد و نظام اجتماعی مدرن به فهم تازه ای از دین منتهی شد. مهمترین جهاد در عصر حاضر، ایجاد نهادهای جدید برای حفظ بیضه ی اسلام است که “در شرعیات اهم از این نیست”. باید از راه تشکیل مجلس شورای ملی و با “اجرای قانون مساوات قرآنی” کشور را نجات داد. بدین ترتیب، در عصر غیبت امام زمان، اداره ی “موضوعات عرفیه و امور حسبیه” به عقلای مسلمین(مجلس شورای ملی) تفویض شده است[19].
2-2-2-  عبدالکریم سروش در نوشته های متقدم خود دنیای جدید را محصول مفاهیم تازه به شمار می آورد ولی در نوشته های متأخر خود به علل اجتماعی بیشتر اهمیت داده است. می گفت:
“ما نسبت به جهان معرفت تازه ای یافته ایم و لذا در جهان تازه ای زندگی می کنیم… وظیفه ی اصلی احیاگران دینی در جهان جدید این است که دینی متناسب و موافق با عقلانیت مدرن عرضه کنند، یعنی مفاهیم دینی را در دل مقولات مدرن بنشانند… اگر دین را بهترین تجلیگاه جهان ماقبل مدرن بدانیم، علم جدید بهترین تجلیگاه خرد و عقلانیت مدرن است…تعارض میان علم و دین همان تفاوت و تعارضی است که میان جهان مدرن و جهان ماقبل مدرن، میان عقلانیت جدید و عقلانیت قدیم، میان مدرنیته و اسطوره وجود دارد. علم در جهانی راززدایی شده، متولد شده است و مسئولیت آن این است که هر چه بیشتر از این عالم راززدایی بکند”[20].
در مقاله ی “اندر باب عقل” نوشته است:
“عقل مدرن و عقل کلاسیک متفاوت اند چون محصولات متفاوت این دو عقل، یعنی علم و فلسفه و اخلاق و سیاست و اقتصاد شان متفاوت اند و چون چنین است از تن دادن به نوعی نسبی گری (relativism) چاره ای نیست… آنچه برای گذشتگان بدیهی می نموده امروزه از بداهت افتاده است و بالعکس… هم دوران روشنگری و هم دوران قرون وسطا محصور و محبوس پارادایم های خود(یا بدیهیات خود) بوده اند…احکام عام و جهانی و فراتاریخی از دل “عقل مطلق فراتاریخی” به در آوردن و بر همه ی آدمیان در همه ی اعصار حاکم و صادق دانستن، امروزه از هر وقت دیگر مشکل تر شده است. بشریت اینک به پلورالیسم و رلاتیویسمی بهداشتی و سودمند رسیده است که میوه اش فروتنی و نفی دگماتیسم است”[21].

3- سنت تفکر لیبرالی جا افتاده و سنت تبعیض آمیز جا افتاده
راولز وقتی اتکای دموکراسی و حقوق بشر را به آموزه های فلسفی- دینی- اخلاقی نفی می کند، عدالت و دموکراسی را به “فرهنگ همگانی” جوامع مدرن غربی، “سرمایه ی مشترک اندیشه ها و اصول پایه ای تلویحاً پذیرفته شده”، یعنی “سنت تفکر لیبرالیسم” باز می گرداند[22]. “ساختار پایه ای جوامع غربی” مولود دموکراسی است، نه بنیادهای فلسفی- دینی- اخلاقی. عدالت سیاسی راولز “می کوشد یک تصور معقول از عدالت را صرفاً برای ساختار پایه ای ساخته و پرداخته کند و تا جایی که ممکن است هیچ دلبستگی گسترده تر یا هیچ آموزه ی دیگری را شامل نشود”[23]. به تعبیر دیگر، “حداکثر چیزی که می توانیم از فلسفه ی سیاسی انتظار داشته باشیم”، اتکا به فرهنگ جا افتاده ی موجود جوامع غربی است، “به چیزی بیش از آن نیاز نداریم”[24]. عدالت سیاسی راولزی ناظر و متکی بر  “ایده های بنیادین رایج، یا تلویحاً مندرج، در فرهنگ سیاسی عمومی” است و “ایده های بنیادینش در فرهنگ سیاسی عمومی وجود دارند و از آن گرفته می شوند”[25].
حال اگر ما در جامعه ای زندگی کنیم که نه تنها فاقد “سنت تفکر لیبرالی” است، بلکه فرهنگ عمومی جا افتاده اش، انسان ها را نابرابر به شمار می آورد، چه باید کرد؟ اگر دین مهمترین رکن فرهنگ جا افتاده باشد، و دین انواع و اقسام نابرابری ها را تجویز و توصیه کند، چه باید کرد؟ “برابری” بنیاد مشترک دموکراسی و حقوق بشر است. در جوامعی که سنت و فرهنگ ودین آدمیان را برابر نمی دانند، باید از برابری انسانها دفاع کرد. دین و سنت و فرهنگ را باید به گونه ای بازسازی کرد که به برابری و آزادی راه بگشاید. نواندیشان دینی، تفسیری سازگار با برابری از دین ارائه می کنند. دفاع از برابری همان و گشوده شدن بحث های اخلاقی- فلسفی- دینی همان.

4- دولت دینی و نواندیشی دینی
در جوامع دینی که دولت خود را دینی معرفی می کند، “نقد قدرت”، بدون “نقد دین” امکان پذیر نیست. دولت دینی خود را مقدس(آسمانی)، دارای مسئولیت اخلاقی(یک مدل خاص از زندگی خوب و سعادت)، مدافع یک دین خاص(نه بی طرف نسبت به همه ی ادیان)، مجری احکام شریعت(فقه) و دارای حق ویژه(زمامداری سیاسی حق ویژه ی صنف روحانیت است) می داند. دینی که “پشتوانه” و “مشروعیت بخش” دوام زمامداری بنیادگرایان حاکم است، باید نقد شود.
دو نوع نقد امکان وجود دارد : نقد از موضع الحادی و نقد از موضع دیندارانه. نقد اول، معطوف به نفی دین و دینداری است. چنین نقدی، در جوامع دینی، به جای آن که گره از مشکلی بگشاید،  واکنش شدید دینداران را بر می انگیزد. نقد دوم، تفسیرهای اخلاقی- معنوی از دین عرضه می دارد. به تعبیر دیگر، دین را معنابخش به زندگی و مسائل وجودی به شمار می آورد. روشنفکری دینی طی سالهای گذشته همت خود را مصروف این وظیفه ی مهم و سنگین کرده است. این “کار” بسیار مهم است و باید شجاعانه ادامه یابد. سکولاریزه کردن نظام سیاسی در یک جامعه ی دینی، باید به گونه ای صورت پذیرد که اکثریت دیندار جامعه به این گمان باطل گرفتار نشود که سکولاریزاسیون(جدایی نهاد دین از نهاد دولت) به معنای بی دینی و الحاد است. این وظیفه را نواندیشان دینی بهتر از هر گروه دیگری انجام می دهند.

5- توجیه نواندیشی دینی بر مبنای نظریات گرامشی
اهمیت نقش روشنفکری دینی در ایران را با اتکای به نظرات گرامشی هم می توان به تصویر کشید. گرامشی مسأله ی روشنفکران را با توجه به دو مسأله، یعنی جایگاه اجتماعی آنان(رابطه ی با طبقات اجتماعی اصلی و نظام اقتصادی) و نقش آنان در ایجاد وفاق با ارزش های طبقه ی مسلط یا گروه حاکم، یا گستراندن آگاهی رهایی بخش بررسی می کند.به نظر گرامشی “کل بافت جامعه و مجموعه ی روبناها” در رابطه ی روشنفکران با نظام اقتصادی وساطت می کنند. اما روشنفکران به طور کلی گردانندگان و اداره کنندگان Functionaries)) روبناها هستند.
مفهوم روبنا در نوشته های گرامشی با آنچه در آثار مارکس و به خصوص لنین از این اصطلاح مراد می شود تفاوت های قابل ملاحظه ای دارد.از نظر گرامشی دو “سطح” روبنایی را می توان از هم تشخیص داد: سطحی که : “می توان آن را جامعه مدنی نامید، یعنی مجموعه ارگانیسم هایی که عموماً  خصوصی خوانده می شوند، و سطح جامعه ی سیاسی یا دولت. این دو سطح از یک سو با کارویژه ی هژمونی متناظرند که گروه غالب در سراسر جامعه اعمال می کند، و از سوی دیگر با سلطه ی مستقیم direct domination)) یا وظیفه ی فرمان دهی که در سراسر اندام های دولت و حکومت قضایی juridical government)) اعمال می شود.این وظایف کاملاً ماهیت تشکیلاتی و پیوند دهنده دارند.روشنفکران معاونانdeputies))گروه حاکم در انجام وظایف مربوط به هژمونی اجتماعی و اعمال حاکمیت سیاسی اند”[26].
گرامشی این وظایف یا کارویژه ها را به دو دسته ی کلی تقسیم می کند. یک دسته وظایف مربوط به ایجاد و استمرار “توافق خود انگیخته ی” مردم با جهت کلی ای است که طبقه ی حاکم بر زندگی اجتماعی تحمیل می کند.این “وفاق” امری است که به طور “تاریخی”شکل می گیرد و ظرف شکل گیری آن هم قلمروهای خارج از دسترسی مستقیم دستگاه های اجبار دولتی، یعنی نهادهای جامعه ی مدنی است. این وظایف به عبارت  روشن تر، وظایف دستگاههای آموزش و پرورش، رسانه ها، نهادهای دینی و فرهنگی را شامل می شود.
گروه دوم وظایف روشنفکران، وظایف مربوط به گرداندن دستگاه های قوای اجبار دولت است که :“به شکل قانونی علیه آن گروه هایی که فعالانه یا به طور منفعلانه تن به توافق نمی دهند، اعمال تنبیه می کند”[27]. مع هذا، این دستگاه های اجبار فقط : “در دوره های بحران رهبری و فرماندهی، یعنی زمانی که وفاق خود انگیخته قابل تأمین نیست” به کار می افتند[28].گرامشی در اینجا به رابطه ی دو جزء یا عنصر تشکیل دهنده ی قدرت سیاسی، یعنی زورForce)) و وفاقconsent))، چنان که در سنت اندیشه ی سیاسی در ایتالیا از ماکیاولی تا کروچه مورد بحث بوده، نظر دارد.سلطه ی هر گروه حاکم دو بعد دارد: زور و دستگاه های اعمال قوه ی قهریه ی مرتبط با آن یعنی دستگاه قضایی، زندان و پلیس و دستگاه امنیتی از یک سو، و وفاق به معنی وجود توافق میان مقولات “عقل سلیم” در زندگی روزمره ی مردمان عادی با ارزش ها و عقاید حاکمان و طبقه ی مسلط اجتماعی به نحوی که نظام قدرت موجود در سطح آگاهی اکثریت مردم برخوردار از حق بقاء و فاقد بدیل قلمداد شود.روشنفکران دارای ارتباط انداموار با گروه های حاکم، کار آفرینش وفاق و استمرار هژمونی این گروه ها را بر عهده دارند.در اینجا منظور از هژمونی، امر هدایت و رهبری جامعه در ابعاد فکری، فرهنگی و آموزشی است.کار روشنفکران ا نقلابی نیز این است که اجزای پراکنده و ناهمگون مبارزات گروه های فرو دست -  گرامشی در نوشته های خود در دهه های اول قرن بیستم به طور عمده  مبارزات خودانگیخته کارگران در محیط های کار علیه سرمایه داران را در نظر داشت- را یکپارچه کنند و به این هویت های محلی و محدود و جزیی، کلیت ببخشند.به عبارت دیگر روشنفکر انقلابی مورد نظر گرامشی آگاهی های جزیی و محدود از استثمار و روابط غیر عادلانه را به سطح آگاهی ای ارتقأ می می دهد که “مجموعه روابط” در جامعه ی سرمایه داری و دولت را نقد می کند. به این ترتیب گرامشی کار اصلی مارکسیسم را این می دید که :“باید نقد  عقل سلیم، common sense))باشد، اما ابتدأ خود را متوجه همان عقل سلیم کند تا نشان دهد که همه ی مردم فیلسوف اند و مسأله… این نیست که صورتی  از اندیشه ی علمی را وارد زندگی فردی مردم کنیم، بلکه باید به همین فعالیتهای موجود[مخالفت ها در زندگی روزمره] جنبه ی انتقادی بخشید”[29].
به طور خلاصه، کار روشنفکر منتقد افسون زدایی از ایدئولوژی حاکم است، اما این کار را با شروع از عرصه های زندگی روزمره آغاز می کند. مثلاً می توان از مفهوم “سکولاریسم” در سطح نظری، ضرورت یا عدم ضرورت آن برای تحول دموکراتیک تا ابد سخن گفت.اما روشنفکر منتقد که با گروه های فرودست در جامعه ربط ارگانیک دارد نخست از عرصه ی خانواده، دانشگاه، کارخانه و محیط های کار و زندگی روزمره آغاز می کند و نشان می دهد که عملکرد دولت دینی چه آثار و نتایجی در همین عرصه های محدود دارد. به تدریج مضامین مشترکی در میان این اشکال “عینی” نابرابری پدیدار می شوند که هسته ی مرکزی ایدئولوژی و سلطه ی فکری گروه های حاکم را تشکیل می دهد. اما اندیشه ی معطوف به آفرینش نظام اجتماعی و سیاسی دموکراتیک و عادلانه تر زمانی “هژمونیک” می شود که مخالفت با نابرابری  و بی عدالتی از حوزه های محدود زندگی روزمره فراتر رود و در سطح آگاهی عمومی مردم، کل نظام نابرابری و بی عدالتی را نشانه رود. این فرایند ارتقأ از سطوح جزیی، محدود و محلی در حوزه های اقتصادی و اجتماعی به سطح آگاهی کلی و شکل گیری تصوری از یک نظام اجتماعی نو، فرایند شکل گیری یک “بلوک قدرت” و  یک “هژمونی بدیل” است که گرامشی آن را catharsis (خلوص یابی و ارتقأ) می نامد و این گونه تعریف می کند:
“اصطلاح catharsis را می توان برای نشان دادن گذر از مرحله ی صرفاً اقتصادی… به مرحله ی اخلاقی - سیاسی به کار گرفت، یعنی ارتقأ یافتن [آگاهی] از سطح ساختار [اقتصادی - اجتماعی] به سطح روبنا در اذهان انسانها.این تحول به معنی گذر از “عینی به ذهنی” و از “ضرورت به آزادی” هم هست.ساختار دیگر همچون نیرویی  بیرونی نیست که انسان را در خود فرو می برد و هضم می کند و او را منفعل می سازد، همین ساختار به وسیله ی تحقق آزادی تبدیل می شود، وسیله ای برای آفرینش یک صورت اخلاقی - سیاسی جدید و منبع ابتکارهای جدید”[30].چنین تحولی معمولاً از طریق شکل گیری ائتلاف های جدیدی ممکن می شود که حول این مضامین مشترک در مبارزه  ی جنبش های اجتماعی محدود پدید می آیند.این ائتلاف ها، جنبش های اجتماعی محدود و معطوف به مسائل خاص را در چارچوب هویت جامع تری به هم می پیوندند که سرشتی اساساً سیاسی دارد و گفتار آن معطوف به آفرینش نظام سیاسی و اجتماعی نو است. هژمونی بدیل از خلال چنین فرایندی شکل می گیرد، به این ترتیب که هویت های اجتماعی محدود و جزیی در چارچوب یک هویت سیاسی کلی تشخص می یابند.
کار روشنفکران منتقد در دو مرحله به پیش می رود.نخست لایه های هژمونی گروه مسلط، از طریق افسون زدایی از “مقولات بدیهی” و آنچه “عقل سلیم” و “ حقایق مسلم” فرض می شود، کنار زده می شوند.در مرحله ی دوم، اشکال اندیشه ی جدید از خلال فرایند ارتقأ و خلوص، چنانکه ذکر شد، محتوای کلی سیاسی پیدا می کند.
روشنفکران دینی- که در سال های اولیه ی پس  از انقلاب کم و بیش روشنفکران ارگانیک گروه های قدرت مسلط محسوب می شدند- هر آنچه را که ایدئولوژی ولایت مطلقه ی فقیه در عرصه ی سیاست “عقل سلیم”، “امر بدیهی، “حکم خداوند”  و “اسلام راستین” قلمداد می کرد مورد نقد قرار داده و نشان داده اند که همه ی این گونه احکام برساخته های انسانی، برخودار از تاریخ و سرشت عصری، مرتبط با ساختارهای قدرت و اوضاع و احوال اجتماعی مشخص اند. “نظام قدرت”، “نظام حقیقت” توجیه کننده ی خود را می سازد، ولی آن را حقایقی فراتاریخی و آسمانی جلوه می دهد.  بنابر این اگر بنیادگرایان حاکم بر ایران این گزاره ها که “حکومت حق ویژه ی روحانیون است” و “دولت مجری احکام شریعت است” را مقوله ای بدیهی یا حکم خدا جلوه می دادند، روشنفکران دینی نشان داده اند که :
اولاً: اسلام یا تشیع هیچ صورت مشخصی از حکومت را توصیه نکرده است و مسلمان ها در طول تاریخ در جامعه های مختلف و دارای اشکال بسیار متنوع حکومت زیسته اند و دین هم از بین نرفته است. دین برای زمامداری سیاسی  نیامده است.
ثانیاً: نظریه ای مثل ولایت فقیه یا ولایت مطلقه ی فقیه به شکلی که تا حدودی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران( بخصوص پس از تجدید نظر 1368) منعکس شده، صرفاً یکی از نظریه های موجود، و البته جدید، در میان فقهای شیعه است که نه از پشتوانه ی عقلی برخوردار است ، و نه با دلائل نقلی شرعی تحکیم و تثبیت می شود. نواندیشی دینی نشان داده است که هیچ نوع دولت دینی یا حکومت دینی قابل دفاع نیست و جدایی این دو از یکدیگر به دلائل گوناگون تأیید می گردد.
ثالثاً: روشنفکری دینی با بیان این اصل کلی فرامتنی که: “کلیه ی احکام فقهی برساخته های اعراب زمان پیامبر، و همگی متعلق به آن دوران اند، مگر آن که استثنائاً عکس آن اثبات شود”، مسأله ی تعارض اسلام با دموکراسی و حقوق بشر را حل کرده است. برای اینکه دموکراسی و حقوق بشر به عنوان برساخته های انسان محق مدرن، جایگزین برساخته های انسان مکلف گذشته می شود.
رابعاً: از منظری دیگر، نظام سیاسی موجود، یکی از نظام های سکولار است[31]، که با برساختن “دین دولتی”، مجاز و نامجاز را در دین ورزی تعیین می کند. نواندیشی دینی مخالف دخالت دولت در نهاد دین است. این فرایند شامل: تعیین ائمه ی جمعه و جماعت، نصب و عزل مدیریت حوزه های علمیه ی دینی، تعیین مراجع تقلید، تعیین رویت هلال ماه شوال و اعلام عید فطر[32]، دخالت در امور حج، اهدای بودجه به نهادهای دینی دولتی(از جمله آخوندهای درباری) و مانع فراهم آوردن از دریافت وجوهات شرعی توسط مراجع تقلید مخالف دولت، و… می شود. نواندیشی دینی نهاد دین را یکی از نهادهای متعلق به جامعه ی مدنی به شمار می آورند که باید از دخالت دولت مصون بماند.

6- نتیجه
هژمونی ایدئولوژی بنیادگرایانه ی زمامداران جمهوری اسلامی، به وسیله ی روشنفکران دینی شکسته شد. این نقش مثبت جریان روشنفکری دینی را نمی توان نادیده گرفت.بنیادهای دینی قدرت سیاسی زمامداران جمهوری اسلامی، توسط نواندیشان دینی ویران شد.اسلام سیاسی، دین ایدئولوژیک، اسلام فقاهتی، دین دولتی، دولت دینی و… به مرکز حمله ی نظری روشنفکری دینی تبدیل شد.
نواندیشان دینی در گام اول نشان دادند که  سه قرائت متفاوت بنیادگرایانه، سنت گرایانه و تجدد گریانه از متون مقدس اسلام(قرآن و سنت معتبر) وجود دارد. تمامی روایت های متفاوت از اسلام، نامقدس و برساخته ی آدمیان اند. در گام دوم نشان دادند که اسلام(قرآن و سنت معتبر) تماماً پدیده ای تاریخی و تخته بند  سیاقی است که در آن متولد شده است. به تعبیر دیگر، نه تنها اعمال مومنان در طول تاریخ و فهم آنها از متون مقدس تاریخی- عصری است، بلکه خود متن مقدس(قرآن) سراپا تاریخی- عصری است. در گام سوم گفته شد که دین برای ساختن انسان اخلاقی و زندگی مومنانه و معنوی است، پس بیش از این نباید از آن انتظار داشت. دین باید پاسخگوی مسائل وجودی و معنابخش به زندگی باشد.
پرسش اصلی این بود: با این رژیم چه باید کرد؟
پاسخ ما این است: اگر اکثریت مردم ایران مسلمان و شیعه هستند، اگر دولت ایران مدعی اسلامی کردن کل ساحات زندگی ایرانیان است، اگر اسلامی که دولت ایران تبیین و تحمیل می کند اسلام بنیادگرایانه است، برای گذار به نظام دموکراتیک کثرت گرای ملتزم به حقوق بشر  باید با اسلام تجددگرایانه- یعنی اسلامی که جدایی نهاد دین از نهاد دولت قائل است- با این رژیم درگیر شد.
بنیادگرایی، سنت گرایی و تجددگرایی، پدیده های مدرن و متعلق به دوران مدرنند. بنیادگرایی واکنش به فرایند مدرنیزاسیون است. تاریخ فکری و عملی آدمیان نشان دهنده ی آن است که الحاد در جنگ با دین و دینداری شکست خورده است. مهمترین رقیب دین، قرائت های جدید از دین سابق، یا ادیان جدید بوده است. اسلام تجددگرایانه، خصوصاً در ایران که سه دهه تجربه ی اسلام بنیادگرایانه را در انبان دارد، مهمترین رقیب اسلام سیاسی- ایدئولوژیک است. معنای این مدعا آن نیست که اسلام تجددگرایانه باید جانشین ولایت مطلقه فقیهان شود. جدایی نهاد دین از نهاد دولت یکی از ارکان اسلام تجددگرایانه است. اگر اسلام بنیادگرایانه یکی از موانع گذار به دموکراسی است، که هست، اسلام تجدد گرایانه مهمترین رقیبی است که می تواند آن را به پس براند.
دموکراسی فرزند ساختارهای اجتماعی عدیده ای است  که در قسمت های گذشته بدانها اشارت رفت. بدون ساختارهای اجتماعی مورد نیاز، گذار به دموکراسی ناممکن خواهد بود. در جامعه ی دیندار ایران، اسلام سازگار با دموکراسی و حقوق بشر، یکی از پیش شرط های لازم گذار است. ممکن است افرادی “اسلام تجددگرایانه” را نوعی شعبده بازی به شمار آورند که از منظر هرمنوتیکی قابل دفاع نیست، حتی اگر چنین باشد، “اسلام تجددگرایانه” در مقام عمل و راهبرد قابل دفاع خواهد بود.

پاورقی ها
1-  به دو نوشته ی زیر رجوع شود:
عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، شماره ی پنجم، بهمن 1385، صص 21- 17.
عبدالکریم سروش، “شیر و شکر، به بهانه ی روشنفکری دینی”، اسفند 1386، سایت سروش.
2- رجوع شود به:
مصطفی ملکیان، “حوزه و دنیای جدید: قداست، عقلانیت، علمانیت”، در مشتاقی و مهجوری، نشر نگاه معاصر، صص 134- 97. سال انتشارمصاحبه : تیر 1377.
مصطفی ملکیان، “روشنفکری دینی و اصلاحات اجتماعی”، در مشتاقی و مهجوری، صص 299- 284. سال انتشار مصاحبه: آذر 1380.
مصطفی ملکیان، “عقلانیت، دین، نواندیشی”، در مشتاقی و مهجوری، صص420- 395. سال انتشار مصاحبه: تیر 1381.
مصطفی ملکیان، “پروژه ی روشنفکری دینی، پروژه ای ناموفق است”، اعتماد ملی، 21/ 10/ 87، رجوع شود به سایت معنویت و عقلانیت،  www.manaviat.blogfa.com/post-198.aspx
3 - محمد مجتهد شبستری، مخالف مفهوم روشنفکری دینی  است و این مفهوم را بیش از آن که روشنگر بداند، ابهام زا به شمار می آورد. از سوی دیگر با توجه به اینکه افراد(بازرگان، شریعتی، طالقانی، سحابی، سروش، ملکیان، نراقی، کدیور و…) پروژه های متفاوتی را دنبال می کنند، بهتر است همه آنها را “روشنفکر مسلمان” بنامیم. (رجوع شود به گفت و گوی مجتهد شبستری با هفته نامه ی توقیف شده ی شهروند).
4- مارکس می گوید:
“انسان ها در تولید مادی زندگی خود وارد مناسبات معینی می شوند که لاینفک و مستقل از اراده ی آن هاست؛ این مناسبات تولید مطابقت دارد با مرحله ی معینی از تکامل قوای مادی تولید آن ها. کل این مناسبات تولید منوط است به ساختار اقتصادی جامعه- همان زیربنای واقعی که روبناهای حقوقی و سیاسی بر آن شکل می گیرند و شکل های  معینی از آگاهی اجتماعی با آن مطابقت می یابند. شیوه ی تولید زندگی مادی به خصلت عمومی روند اجتماعی، سیاسی و معنوی زندگی شکل می دهد. آگاهی انسان ها نیست که هستی شان را تعیین می کند، بلکه بر عکس، هستی اجتماعی آن هاست که آگاهی شان را تعیین می کند. نیروهای مادی تولید در جامعه، در مرحله ی معینی از تکامل این نیروها، با روابط موجود تولید در تعارض قرار می گیرند، یا- صرفاً با بیان حقوقی همین امر- با مناسبات مالکیت که قبلاً در چارچوب آن عمل می کرده اند در تعارض قرار می گیرند. این مناسبات که شکل تکامل نیروهای تولید بوده اند به قید و مانع بدل می شوند. در این هنگام، دوران انقلاب اجتماعی فرا می رسد. با تغییر زیربنای اقتصادی، کل روبنای عظیم نیز دیر یا زود دگرگون می شود. اما در بررسی چنین دگرگونی هایی باید همیشه تمایز قائل شد میان دگرگونی مادی شرایط اقتصادی تولید که با دقتی در حد دقت علوم طبیعی می توان آن را تعیین کرد، و شکل های حقوقی، سیاسی، مذهبی، زیباشناسانه یا فلسفی- خلاصه، ایدئولوژیکی- که در آن ها انسان ها از تعارض آگاهی می یابند و برای رفع آن می جنگند”.
Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy , London, 1956, pp. 51-52.

5-John Rawls, Political Liberalism, New York : Columbia University Press, 1996,p. 223.

برای نظر ریچارد رورتی می توان به اثر زیر مراجعه کرد:
ریچارد رورتی،  اولویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو.
برای نقد دیدگاه رورتی، مراجعه شود به : مصطفی ملکیان، اولویت فلسفه بر دموکراسی، ناقد، شماره
6-John Rawls, The Law of the Peoples (with’’ the idea of public reason revisited’’),Harvard University Press, Fourth edition, 2002.p.68.
7 و 8 و 9 و - علی میرسپاسی، “دشواری سکولاریسم و بحران روشنفکر دینی”، در کتاب در دست انتشار: اخلاق در حوزه ی عمومی، نشر ثالث،
میرسپاسی همین مدعا را در گفت و گوی تازه تری بیان کرده است. می گوید:
“دموکراسی به خودی خود ارزشی است که دیگر ارزش ها، مشروعیت خود را از آن اخذ می کنند.لذا، برای تبیین و توضیح، و یا مشروعیت دادن به آن، ما محتاج فلسفه و دین، و یا هیچ گونه جهان بینی کلی و یا اخلاقی نمی باشیم… این همان بحثی است که من با برخی از کسانی که تحقق و توسعه ی دموکراسی را در ایران وابسته به نوعی تحول دینی دانسته، و هم و غم فکری شان بر این است که تفسیری دموکراتیک از دین ارائه دهند داشته ام…. دموکراسی پروژه ی عملی ای می باشد که اساسش در ایجاد روابط قدرتی در جامعه است”( علی میر سپاسی، بنیان های مدرنیته ایرانی، مدرسه، شماره ششم، ص52).
میر سپاسی این نظریه را در کتاب زیر بسط داده است:
علی میر سپاسی، دموکراسی یا حقیقت، طرح نو
10- مستندات این مدعا را در سخنرانی  “خورشت قرمه سبزی لیبرالیسم”- 1385- بازگو کرده ام.
11- علی میرسپاسی، “دشواری سکولاریسم و بحران روشنفکر دینی”، در کتاب در دست انتشار: اخلاق در حوزه ی عمومی، نشر ثالث،
12 و13 -  محمد رضا نیکفر، دین - اصلاح گری، مدرسه، شماره ششم، صص30-17.
14-  طباطبایی در ادامه می نویسد:
“در کشورهای اروپایی، خاستگاه راستین اصلاحات دگرگونی هایی در قلمرو اندیشه و بویژه اندیشه ی دینی بود که با آغاز هزاره ی دوم میلادی در درون کلیسا صورت گرفت و این دگرگونی ها دویست سال پس از آن تحولاتی را به دنبال آورد که تاریخ نویسان از آن به “نوزایش سده ی دوازدهم” تعبیر کرده اند. این نوزایش به نوبه ی خود راه نوزایش دو سده ی آتی را هموار کرد و نوازیش سده ی پانزدهم و شانزدهم پشتوانه و نیز شالوده ی استواری برای اصلاحات دینی لوتر یا پروتستانتیسم در مسیحیت بود. زوایای تاریک و تو-در- توی این دگرگونی های پی-در- پی تاریخ کشورهای اروپایی که بیش از پنج سده به طول انجامید و سرانجام توانست شالوده ی استواری برای تجدد در این بخش از دنیا باشد، در ایران شناخته نیست”.
سیدجواد طباطبایی، تأملی درباره ی ایران، جلد دوم، نظریه ی حکومت قانون در ایران، بخش دوم، مبانی نظریه ی مشروطه خواهی، انتشارات ستوده، صص 157- 156.
15-  نظریه ی حکومت قانون در ایران، ص 173.
16-  طباطبایی نوشته است:
“روشنفکری، در حوزه ی بحث های نظری، با اعلام مشروطیت اعتبار خود را از دست داد. ابزارهایی که روشنفکری تا اعلام مشروطیت در پیکار با نظام خودکامه  به کار گرفته بود، به طور عمده سیاسی بود. با سقوط استبداد و اعلام مشروطیت، مشروعیت “شعبه ی استبداد سیاسی” به پایان رسید و نبردی میان دو گروه از طرفداران سنت قدمایی در گرفت که، در واقع، صورتی از جدال میان قدما و متأخرین بود. این جدال، اگر چه به ظاهر سیاسی بود، اما به لحاظ مبانی نظری دو دریافت متفاوت از اندیشه ی دینی را در برابر یکدیگر قرار می داد و تضاد میان آن دو گروه به درجه ای رسید که میرزای نائینی “شعبه ی استبداد دینی” را خطرناک تر از استبداد سیاسی خواند و آن را عاملی مهم در انحطاط ملت ها دانست”( نظریه ی حکومت قانون در ایران، ص 484).
“کوشش های روشنفکرانی مانند میرزا فتح علی آخوند زاده برای اصلاح دینی، زیر لوای پروتستانتیسم، و سخنان نسنجیده ی او  درباره ی فقه، از این حیث فاقد اهمیت بود، و جدی گرفته نشد، که پیچیدگی های نظام حقوقی در اسلام در آن لحاظ نشده بود. در میان ناحیه های نظام سنت قدمایی، فقه به عنوان نظام حقوق شرع، تنها بخش از آن نظام بود که می توانست در تفسیر نویی به نظام حقوقی جدید تبدیل شود”( نظریه ی حکومت قانون در ایران، 588).
17-   نظریه ی حکومت قانون در ایران، ص 509.
18-  ملا محمد کاظم خراسانی، سیاستنامه ی خراسانی،  به کوشش محسن کدیور، انتشارات کویرف 1385، صص 212-210.
19-    سیاستنامه خراسانی، ص 213.
20-  عبدالکریم سروش، بسط تجربه ی نبوی، صراط، صص 358- 356.
21- عبدالکریم سروش، “اندر باب عقل”، مدرسه، شماره 6، تیر 1386، ص 15.
22-John Rawls, Political Liberalism ,p. 8.
23-John Rawls, Political Liberalism , p. 13.
24-John Rawls, Collected Papers , ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard Press, 1999).p. 410.
25- جان راولز، عدالت به مثابه ی انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، انتشارات ققنوس، ص 67.
26-David Forgas (ed), 1988, An Antonio Gramasci Reader, Selected Writings, 1916 – 1935, p 306
27- Ibid, p 307
28- Ibid
29- Carl Boggs, 1984, The Two Revolutions: Gramasci and the Dilemmas of Western Marxism, Boston, MA: Southend Press, p 222.
30-Forgas, op, cit, pp 366 – 367.
31- دلائل این مدعا در قسمت 12 همین سلسله مقالات، زیر عنوان “سکولاریسم و دموکراسی خواهی”، آمده است.
32- در سال جاری دفتر علی خامنه ای با صدور اطلاعیه ای اعلام کرد:
“بر اساس گزارش های راصدان مورد وثوق و خبره که از چند نقطه ی کشور واصل شده است، رؤیت هلال ماه شوال‌المکرّم شنبه 28/شهریور/1388 مطابق با بیست و نهم رمضان‌المبارک 1430 هجری قمری برای رهبر معظّم انقلاب اسلامی حضرت آیت الله خامنه‌ای مد‌ظلّه‌العالی محرز گردیده و معظّمٌ له حکم به عید فطر بودن فردا یکشنبه 29/شهریور/1388 فرمودند”. رجوع شود به سایت وی.
با اینکه مطابق نظریه های فقهی اعلام رویت ماه و عید فطر از شئون حاکم است، مراجع تقلید(آیت الله منتظری، صانعی، موسوی اردبیلی، وحید خراسانی، سیستانی، بیات زنجانی، دستغیب) با عدم پذیرش حکم علی خامنه ای، نشان دادند که او را حاکم به شمار نمی آورند.

–
منبع: خبرنامه گویا