سکولاریسم و دموکراسی خواهی

اشاره: با اینکه در دو دهه ی گشته بارها و بارها از تفکیک نهاد دین از نهاد دولت دفاع کرده ام و مقاله ی بلندی در این خصوص در دانشگاه UCLA لس آنجلس ارائه کردم، باز هم با این پرسش روبرو هستم که نظر شما درباره ی سکولاریسم چیست؟ چرا روشنفکران دینی(یا نواندیشان دینی) از حکومت دینی دفاع می کنند؟ چرا آنان مخالف سکولاریسم اند؟ تا حدی که من می فهمم، سکولاریزه کردن نظام سیاسی یکی از ارکان دموکراتیزه کردن نظام سیاسی است[1]. بدین ترتیب، اگر فرد یا گروهی به دنبال دموکراتیزه کردن نظام سیاسی ایران باشند، چاره ای جز آن ندارند که فرایند جدا سازی نهاد دولت (state)از نهاد دین (religion) را هم دنبال کنند. آیا نواندیشان دینی به این مدعا باور دارند و کارشان معطوف به جدا سازی این دو از یکدیگر است یا به دنبال نوعی حکومت دینی به ظاهر دموکراتیک اند؟

 

1- برگردان مفاهیم به فارسی

داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی معادل های زیر را برای مفاهیم مورد نظر مقاله ی حاضر برگزیده است:

حکومت، دولت، دستگاه حکومت، دستگاه دولت   government

حکومت، دولت، کشور، ایالت      state

گیتی باوری، این جهان باوری، دین جداخواهی، دین گریزی secularism

دین جداگری، گیتیانه گری، این جهانی گری، نا- دینی گری secularization

دین religion         

دینی، دیندارانه   religious      

تا حدی که من اطلاع دارم، خشایار دیهیمی state را به دولت و government را به حکومت برگردانده است. به عنوان نمونه او convention model of state را “الگوی توافقی دولت” ترجمه کرده وgoverning convention را هم “توافق حکومتی” ترجمه کرده است. عزت الله فولادوند هم state را به دولت برگردانده است. ما نیز به پیروی از آنان دولت را معادل state قرار داده ایم. روشن است که دولت را نمی توان به قوه ی مجریه فروکاست.

2- ذات گرایی یا کاربرد

دین، مذهب، دولت، حکومت، سکولاریسم و دموکراسی برساخته هایی بشری و فاقد ذات اند. ذات گرایان (essentialist)، به عنوان نمونه ارسطو، فقط جواهر مادی را دارای ذات می دانستند، نه اعراض مادی را. ذات، مجموعه ویژگی های عینی و واقعی است که یک چیز را آن چیز می کند. ارسطو انواع موجودات طبیعی را دارای ذات بشمار می آورد، نه مفاهیم انتزاعی و برساخته های بشری. بدینترتیب برساخته های مفهومی و اجتماعی دارای ذات و عرض نیستند تا کسی قادر باشد ذات ثابت آنها را کشف کند. به همین دلیل، جامعه شناسی دین، روانشناسی دین، فلسفه ی دین، و دیگر معرفت های بشری، معنایی متفاوتی از دین و مذهب ارائه کرده اند. در هر یک از این معرفت ها، نویسندگان پس از نقل تعاریف متفاوت دین و مذهب، به خواننده می گویند که در این متن: دین و مذهب به چه معنایی به کار رفته است؟ معانی، همانطور که ویتگنشتاین نشان داد، ذاتی الفاظ نیستند، بلکه متکی بر “ کاربرد ” اند. به تعبیر دقیق تر، معنی یک کلمه همان کاربردی است که در یک بازی زبانی دارد. بازی زبانی (language-game) نوعی فعالیت اجتماعی قاعده مند (rule-guided) است. ویتگنشتاین زبان را به ابزارها تشبیه می کند:

“به ابزارهای یک جعبه ی ابزار فکر کنید: چکش، گازانبر، سوهان، پیچ گوشتی، خط کش، ظرف چسب، میخ و پیچ- نقش واژه ها به اندازه ی نقشهای این چیزها متنوع است”[2]. “سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت، یا بخشی از یک صورت زندگی است”[3].

نظریه ی “معنی = کاربرد” (meaning= use) ویتگنشتاین، حلال مسائل بیشماری است. فاعلان اجتماعی واژه ها را در سیاق های مختلف به معانی گوناگون به کار می برند. “به کار بسته شدن” معنا بخش به واژگان است، نه ذات ثابت عینی و واقعی. برخی چنان سخن می گویند که گویی برساخته های مفهومی ذاتی ثابت دارند که به وسیله ی آنها کشف شده است. همین مدعای بلادلیل در آنان احساسی ایجاد کرده که اگر فرد دیگری این مفاهیم را به معنای دیگری “ به کار برد “، سخنانش را “غلط” و نادرست معرفی می کنند. ذات باوران، سکولاریسم را “شرط لازم و شرط کافی” جنبش دموکراسی خواهی اعلام کرده اند، اما پس از نشان دادن تجربه های مبطل(کشورهای بلوک شرق سابق و خاورمیانه و آمریکای لاتین که همگی سکولار و استبدادی و توتالیتر بودند) سخن خود را اصلاح کرده اند، ولی همچنان ذات گرایانه در خصوص معانی واژه های دین و مذهب و دولت و حکومت و سکولاریسم سخن می گویند. گویی معانی این مفاهیم چیزی جز آن ذات ثابتی که اینان کشف کرده اند، نیست. این شیوه، البته هیچ نسبتی با روش شناسی علمی ندارد.

3- کاربردهای دین و مذهب

مفاهیم کاربرد های محتلفی دارند. به عنوان مثال، چند تن از فیلسوفان دین، پس از ذکر معانی مختلف دین و مذهب، به خواننده گفته اند که در کتابشان، دین در چه معنایی به کار رفته است:

“دین متشکل از مجموعه ای از اعتقادات، اعمال و احساسات(فردی و جمعی) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است… اعتقادات گزاره هایی است که صادق تلقی می شوند؛ گزاره هایی که صدق و کذب بردارند… فلسفه ی دین کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی”[4].

دیوید ام. وولف در کتاب هزار و شصت و دو صفحه ای خود به نام روانشناسی دین، تأکید کرده است که روانشناسان در خصوص معنای این رشته، “اجماع و وحدت نگرش” ندارند. دین و مذهب هم تاریخ تحول بلندی را طی کرده است. به همین دلیل:

“در این کتاب، جایی که معلوم نباشد کدام یک از معانی “دین یا مذهب” مورد نظر است، این کلمه را باید خلاصه ی مفهومی دانست که متضمن ایمان و سنت، هر دو، است”[5].

وی دین و مذهب را به معنای سنت انبوه شونده (Cumulative tradition) و ایمان (Faith) “ به کار می برد “. در تعریف سنت انبوه شونده گفته است:“مجموع جنبه های مشاهده پذیر زندگی مذهبی که از یک شخص یا نسل به شخص یا نسلی دیگر منتقل می شود”[6]. و در تعریف ایمان می گوید:“جهت گیری بنیادین شخص یا پاسخ کلی او در قبال امور مورد تجربه، از جمله خود شخص، اشخاص دیگر، و جهان مادی”[7].

چارلز تیلور، یکی از چند متفکر بزرگ زنده ی جهان است. کتاب جدید وی درباره سکولاریسم، از مهم ترین متون در این خصوص است. او در درس گفتارهای گیفرد، یک قرن پس از ویلیام جیمز، پس از واکاوی نظرات جیمز در کتاب تنوع احوال دینی The Varieties of Religious Experience تصور او از دین( به عنوان پدیده ای فردی و عاطفی) را یکی از تصورات ممکن از دین به شمار آورد و آنگاه، پنج تصور دیگر از دین را برشمرد:

الف- تصوری که در آن دین پدیده ای باشد هم فردی و خصوصی و هم اجتماعی و عمومی.

ب- تصوری که در آن دین پدیده ای باشد هم متعلق به ساحت احساسی- عاطفی- هیجانی آدمی و هم متعلق به ساحت معرفتی/ عقیدتی او.

ج- تصوری که در آن دین هم پدیده ای شخصی، متعهدانه، و باطنی باشد و هم تأکید بر مطالباتی داشته باشد که خدا از بندگان خود دارد.

د- تصوری که در آن دین با احساسات و احوال دینی آغاز شود ولی به آنها منحصر نشود و با آنها پایان نگیرد، بلکه از طریق انضباطی معنوی، که شاید بسیار توانفرسا هم باشد و، به هر تقدیر، از سنخ احساسات و احوال دینی نیست، استمرار یابد.

ه- تصوری که در آن دین با احساسات و احوال دینی شخصی آغاز شود ولی، به حکم همان ادراکات معنوی فردی، به سوی پیوستن به مذاهب یا فرقه ها یا نحله ها یا گروههای مذهبی یا جنبشها یا مسلکها و طریقتها یا مجامع یا جماعتها سوق داده شود[8].

حال وقت آن است که نگاهی به جامعه شناسی دین بیندازیم. فیل زاکرمن در کتاب درآمدی بر جامعه شناسی دین، ده جزء اصلی برای جامعه شناسی در نظر می گیرد. سپس نشان می دهد که ادیان دارای تمام آن اجزا هستند. می گوید:

یک- جامعه شناسان به مطالعه ی گروه های اجتماعی می پردازند. ادیان بی تردید گروه های اجتماعی هستند. دو- جامعه شناسان به مطالعه ی تعامل اجتماعی می پردازند. دین ممکن است تعامل با خدا باشد، اما علاوه ی بر آن متضمن تعامل میان انسان ها هم هست. سه- جامعه شناسان به مطالعه ی نهادهای اجتماعی و ساختارهای اجتماعی می پردازند. دین، طبق تعریف، یک نهاد اجتماعی است و در بسیاری از مناطق جهان، دین یکی از نیرومندترین و فراگیرترین نهادهای اجتماعی است. چهار- جامعه شناسان به مطالعه ی الگوهای اجتماعی می پردازند. جامعه شناسان دین الگوهای اجتماعی بیشماری برای پژوهش دارند که مربوط به دین است. داغترین موضوع در جامعه شناسی دین در دهه ی گذشته حول یک سئوال اساسی(مسأله ی سکولاریزاسیون) در مورد یک الگوی اجتماعی خاص بوده است: آیا مردم امروزه بیش از گذشته دیندارند یا کمتر دیندارند؟ پنج- جامعه شناسان می دانند که فرد رافقط در بستر تاریخی- اجتماعی خودش می توان بدرستی فهم کرد. هویت مذهبی شخصی فرد(یا نداشتن چنین هویتی) سخت تحت تأثیر این است که فرد کجا، کی، و با چه کسانی زندگی می کند. شش - جامعه شناسان به نحوه ی شکل پذیری و تأثیر پذیری افراد از محیط اجتماعی شان علاقه مندند. در میان اجزاء متعدد محیط اجتماعی که در شکل دادن و تأثیر گذاشتن بر زندگی افراد اهمیت دارند، دین قطعاً یکی از مهمترین هاست. هفت- جامعه شناسان مجذوب ناهمرنگی ها و نحوه ی مقاومت افراد در برابر نیروهای اجتماعی دور و برشان و تلاششان برای تغییر دادن این نیروها هستند. مهمترین نقشی که انحراف در حوزه ی دین بازی می کند تکوین سنت های دینی و مذهبی تازه است. هشت- جامعه شناسان مجذوب “برساخت اجتماعی واقعیت” هستند. به جای پذیرش یک وضعیت یا این/ یا آنی(یا دین کاملاً از سوی خدا آمده یا مطلقاً برساخته ای اجتماعی است)، می توان به منظری فکر کرد که شامل یک پیوستار یا طیف است. در یک سر طیف همه چیز دین منشأ الهی دارد. در سر دیگر طیف، همه چیز دین منشأ انسانی دارد. نه- جامعه شناسان افشا می کنند. افشا گری در جامعه شناسی دین دو سو و جهت اصلی دارد: (یک)افشای غلط بودن عقاید و دیدگاه های عقل سلیمی درباره ی دین در سرتاسر جامعه ی گسترده، (دو) افشای غلط بودن خود مدعیات دینی. ده- جامعه شناسی متضمن رویکردی انتقادی به فهم جهان است. چگونه جامعه شناس غیر مذهبی دین می تواند واقعاً دین را فهم کند اگر نسبت به “موسیقی” دین “کر” باشد؟ برخی از پژوهشگران برجسته ی دین تا آنجا پیش رفته اند که گفته اند افراد غیر مذهبی اصلاً قادر به مطالعه ی دین نیستند… نه منظر جامعه شناختی(منظر بیرونی) حقیقت را در انحصار دارد و نه منظر دینی(درونی). هر یک از این ها، بصیرت های خاص خودشان را دارند[9].

پیتر برگر، رابرت بلا و خوزه کازانوا، سه تن از بزرگترین جامعه شناسان دین، انسان های به شدت دیندارند.

4- کاربردهای دولت

اندیشمندان علوم اجتماعی و فلسفه ی سیاسی، تعریف واحدی از دولت و حکومت ارائه نکرده اند. در اینجا هم با کاربردهای متفاوت روبرو هستیم. به عنوان مثال، کاپوراسو و لوین در این خصوص نوشته اند:

“واژه ی دولت معمولاً شامل مجموعه ای از پدیده هایی است که همه گیرتر از حکومت هستند. زیرا دولت قدرت نهادینه شده، قوانین، و انگاره های تسلط را در بر دارد، از جمله انگاره های استوار بر زور، عقاید حاکم و انگیزه هایی که از نظر سیاسی دستکاری شده اند. بنجامین و دووال دولت را “ساختار با ثبات حکمرانی و قوانین در جامعه” تعریف می کنند. دولت طبق این تعریف هیچ فعالیتی به معنای متعارف آن انجام نمی دهد. دولت یک عامل یا بازیگر نیست بلکه حکومت ها بازیگر ها هستند. از طرف دیگر، حکومت ها شامل عاملان، سازمان های مختلف، و قوانین می شود که در دولت جای گرفته اند، ولی آنها تنها معانی ما از دولت نیستند”[10].

به عنوان نمونه ای دیگر، یکی از فیلسوفان سیاسی در این خصوص گفته است:

” سئوال چه مقولاتی دولت هستند؟ به وسیله کاربرد بین المللی نوین پاسخ داده شده و آن، عبارت است از آنچه سایر دولت ها به رسمیت می شناسند یا به رسمیت نمی شناسند”[11]. “مهمترین اهداف ایجابی حکومت ها عبارت اند از: یک)نماینده بودن؛ دو) تأمین رفاه(یا رشد اخلاقی)شهروندان؛ سه) دفاع از حقوق فردی؛ چهار) کمک به عظمت دولت یا ملت یا جامه ی عمل پوشاندن به سرنوشت تاریخی آنها. از جمله مهم ترین محدویت های سلبی، می توان به موارد زیر اشاره کرد: یک) عمل بر اساس قانون اساسی؛ دو)اعمال حاکمیت قانون، نه حاکمیت مردم؛ سه) توجه و احترام به حقوق فرد یا اقلیت ها؛ چهار) عمل به گونه ای که با عدالت انسانی یا الهی تعارض نداشته باشد؛ و پنج) عمل به شکلی که فقط مطابق با رضایت واقعی یا فرضی مردم باشد”[12].

در خصوص چیستی دولت حداقل چند نظریه وجود دارد: نظریه های اندام وار هگلی ها، نظریه های قراردادی هابزی- لاکی ها، نظریه های مارکسیست ها، نظریه های آنارشیست ها. به نظر مارکس، نقش مطلوب دولت، متجلی کردن و بیان کلیت جامعه است. دولت مدرن، تجسم منافع متخاصم و ستیزهای خودخواهانه ی یک جامعه ی مدنی ذره وار است. در آثار بعدی مارکس، دولت بخشی از روبنای حقوقی و سیاسی ای را تشکیل می دهد که می توان آن را به مثابه ی انعکاسی از یک زیربنای اقتصادی تبیین کرد. به گفته ی لنین، دولت دموکراتیک بهترین “پوسته ی محافظ سیاسی” را برای سرمایه داری فراهم می آورد. در لیبرالیسم، بازار به منزله ی حیطه ی خصوصی انباشت، از دولت به مثابه ی حیطه ی عمومی اقتدار متمایز می شود. بنابر این شکل دولت متمایز از اقتصاد بازار است و باید هم باشد.

 

5- کاربردهای سکولاریسم

جامعه شناسان نه تنها درباره ی تعریف دین و مذهب اختلاف نظر دارند و آنها را به معانی متفاوتی به کار می برند، بلکه درباره ی معنا و علل سکولاریزاسیون هم اختلاف نظر دارند. به عنوان نمونه، رونالد اینگلهارت و پیپا نوریس در کتاب

Sacred and secular: religion and politics worldwide, 2004

سکولاریزاسیون (secularization) را به معنای “غیر دینی شدن” جوامع و آدمیان به کار می برند. به گمان این دو، دینداری معلول علل زیر است: یک- سطوح نوسازی اجتماعی، امنیت انسانی و نابرابری اقتصادی؛ دو- نوع فرهنگ دینی مسلط در هر کشور؛ سه- تحولات نسلی ارزش ها؛ چهار- اقشار اجتماعی مختلف؛ و پنج- الگوهای جمعیت شناسی، نرخ باروری، و تحولات جمعیتی.

نتیجه ی پژوهش آندو چند اصل است: اول- به علت سطوح بالارونده ی امنیت انسانی، مردم همه ی جوامع واقعاً صنعتی پیشرفته به سوی گرایش های غیر دینی تر رفته اند. دوم- به علت روندهای جمعیت شناختی در جوامع فقیرتر، جهان به طور کلی در حال حاضر بیش از هر زمان دیگر مردمی با دیدگاه های مذهبی دارد- که نسبت رشد یابنده ی جمعیت جهان را می سازند. جوامع ثروتمند غیر دینی می شوند اما آنها سهم نقصان یابنده ی جمعیت جهان را تشکیل می دهند؛ در حالی که جوامع فقیر غیر دینی نمی شوند و سهم افزایش یابنده ی جمعیت جهان را تشکیل می دهند. سوم- شکاف گسترش یابنده میان جوامع مذهبی و غیر مذهبی در سراسر جهان پیامدهای مهمی برای سیاست جهانی داشته باشد و نقش دین را در برنامه ی کار بین المللی افزایش دهد[13].

عرفی شدن (secularization)، کاربردهای دیگری هم دارد. به عنوان مثال، متفکرانی چون رودلف بولتمان- در کتاب الهیات عهد جدید- تصور مدرن از تاریخ و پیشرفت را به تصورات یهودی- مسیحی باز می گردانند. کارل لوویت هم نگاه مدرن به جهان را به آخرت شناسی مسیحی باز می گرداند. هانس بلومنبرگ در کتاب مشروعیت عصر جدید، این منشأ را رد می کند. به تعبیر دیگر، برای تبیین فرایند عرفی شدن، دو نظریه مختلف برساخته شده است. اولی نظریه ی امثال یواکیم فیوره است که مطابق آن مفاهیم و نمادهای مسیحی- انجیلی رفته رفته محتوایی این جهانی می یابند، و دومی نظریه ی امثال ماکیاوللی است که الگوی او نویسندگان و مورخان تاریخ روم بودند، لذا به این جهانی سازی دستگاه فکری دینی نیاز نبود.

تاریخ مغرب زمین نشانگر آن است که عرفی سازی مهمترین بخش دولت سازی در دوران جدید بوده است. کلیسا مدافع آموزه ی کلیساسالاری بود که مطابق ان قدرت به وسیله ی کلیسا تفویض می شد، اما قدرت سیاسی معتقد به سلطه ی دولت بود. در جوامع لوتری برمبنای آموزه ی تبعیت در امور دنیوی از قیصر و در امور غیر دنیوی از خدا، کلیسا تابع دولت شد. در جوامع کالونی کلیسا بالاتر از دولت قرار داشت. در جوامع کاتولیکی تا حدودی استقلال این دو از یکدیگر حفظ شد. آموزش که در اختیار کلیسا بود، به تصرف دولت درآمد. قرن هجدهم عرفی سازی را پیش برد، دولت از قید و بندهای مذهبی آزاد و رفته رفته قدرتش افزایش یافت. در قرن و نوزدهم و بیستم انحصار قدرت دولت از طریق دستگاه آموزش و نظام وظیفه ی عمومی تثبیت شد. انحصار سرکوب، یا استفاده ی مشروع از خشونت، هسته ی اصلی دولت را تشکیل می داد.

6- روایت تاریخی از سکولاریسم

یکی از راه های شناخت سکولاریسم، نگاه تاریخی به این پدیده ی اجتماعی از بدو تولد است. یعنی باید به مراحل آغازین زاده شدن سکولاریسم بازگشت و مراحل رشد و سیطره یافتن آن را تعقیب کرد. به تعبیر دیگر، به جای بحث های انتزاعی مستقل از تاریخ، باید به تاریخ بازگشت و فرایند سکولاریزاسیون تبیین کرد. طلال اسد، جامعه شناس سوریه ای، مروج چنین رویکردی است.

به گفته ی اسد، مدرنیته علاوه بر تکنیک و تمایز ساختاری، در هم ریختن ساختار های گران جان و آزاد شدن عرصه های علمی، سیاسی، آموزشی و جز آنها از سلطه کلیسا، گفتار قدرت هم هست. یکی از کارکردهای قدرت هم برساختن مقوله ها (categories) و مفاهیم (concepts) است. به قول فوکو قدرت فضا (space) را سازمان می دهد و عرصه ها را متمایز می کند و گفتمان ها “موضوع” ( (object ها و فاعلان خود را تعربف می کنند وبرخی موضوع ها به عنوان مرض، انحراف و امور غیر “نرمال” تعریف می شوند. گفتمان سکولاریسم یکی از عناصر اصلی گفتمان بزرگتر مدرنیته است. سکولاریسم “غیرٍ” (other) خود، یعنی دین، را چنان می سازد که با معنای آن در دوره ی ما قبل مدرن تفاوت های مهمی دارد. قدرت مدرن عرصه ای را به دین اختصاص می دهد و شکل “قابل قبولی” از دین می سازد. سکولاریسم صرفاً جدایی دین از قدرت سیاسی نیست، بلکه برساختن و تحمیل تعریفی از دین است که با ضرورت های زمانه ی سکولار سازگار باشد.

یکی از نمونه های چنین گفتمانی را اسد در پژوهش دین شناس کانادایی ویلفرد کنتول اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) می یابد. به گفته ی اسد، اسمیت می کوشد از خلال مقایسه ی مسیحیت، اسلام و آئین یهود “جوهر مشترک ادیان” را استخراج کند و مقوله ای عام تحت عنوان “دین” تعریف کند. این نیز از نظر اسد جدا کردن دین از بستر مادی آن و تقلیل دین به “چارچوبی شناختی (cognitive) است، نه آن که دین را همچون شیوه ی عملی زندگی، همچون فنون تعلیم جسم و روح برای پرورش دادن فضائل و توانایی های مشخصی ببیند که از تائید [منابعٍ سلف] برخوردارند، از نسلی به نسل های دیگر انتقال یافته و در خلال این فرایند های انتقال مورد تفسیر و تنظیم مجدد قرار گرفته اند. “ [14].

اسد تفاوت فهم تجربه ی دینی را در دوره ی قرون وسطی و دوره ی مدرن چنین بیان می کند:“زمانی که فرد مومن کلام خدا را می شنید ارتباطی حسی بین درون و بیرون برقرار می شد، نوعی درهم امیختگیٍ دال (signifier) و مدلول ;(signified)قرائت متن مقدس به صورت شایسته… مستلزم تعلیم حواس و مراقبه (بخصوص شنوایی، تکلم و بینایی) بود[15].

این ربط درونی بین تربیت و حواس انسانی و اعمال دینی در تعابیر مدرن از دین از دست می رود[16]. به گفتۀ اسد: “ایمان که زمانی نوعی فضیلت محسوب می شد، [در دوره ی مدرن]معنایی معرفت شناسانه یافت. ایمان به راهی برای شناخت چیزهای ماوراء طبیعی تبدیل شد، چیزی هم عرض شناخت طبیعت(جهان واقعی) که عقل و مشاهده فراهم می آورند”[17].

همان طور که دولت مدرن در اروپا در سرآغاز کار خود از آخر قرن شانزدهم و به خصوص در طول قرون هفدهم تا نوزدهم باید بورکراسی سلسله مراتبی رقیب خود یعنی کلیسا را به تدریج از عرصه ی عمومی و سیاسی به حاشیه می راند و دین را امری مختص به عرصه ی خصوصی و وجدان فردی می کرد، گفتمان سکولاریسم نیز می باید ایمان و باورهای دینی را از مناسک، شعائر و اعمال تفکیک می کرد تا از یک سو راه تضمین وفاداری عمومی شهروندان و تثبیت اقتدار انحصاری دولت در عرصه ی عمومی هموار شود و از سوی دیگر کثرت ادیان و مذاهب و عقاید رسمیت یابد تا منازعات مذهبی منشأ بی ثباتی سیاسی نگردد. نکته ی اصلی مورد نظر اسد در این جا تقدم و تفوق امر سیاسی و تجلی نهادی آن، یعنی دولت، است. مدارای مذهبی مقدم بر شکل گیری دولت مدرن نبود. دولت های اروپایی از همان صلح آلزبورگ(1555) به بعد مذهب شخص پادشاه را در قلمرو دولت های آن روز “مذهب رسمی” قرار دادند و “آزادی مذهبی” را به رسمیت شناختند- که در آن روز به معنی آزادی پیروان دو شاخه ی اصلی مسیحیت در انجام اعمال دینی خود در قلمروهای تحت حاکمیت شاخه رقیب بود. مدارای مذهبی و تفکیک دین از نهاد دولت مقدمه ی شکل گیری دولت مدرن نبود. ظهور دولت مطلقه ی مدرن تحقق “مدارای مذهبی” و رانده شدن کلیسا به حاشیه ی عرصه ی سیاست را ممکن کرد. آنچه در دوره ی هزار ساله ی بین پادشاهی شارلمانی و ظهور ناپلئون در فرانسه رخ داد جا به جا شدن منبع مشروعیت قدرت، از کلیسا به دولت مدرن، بود. زمانی پاپ تاج شاهی بر سر پادشاه فرانک ها(شارلمانی) می گذاشت و زمانی امپراطور فرانسه اسقف های کلیسای کاتولیک را منصوب می کرد! سکولاریسم تفوق نهاد دولت (state) بر نهاد دین و تقدم یافتن قدرت سیاسی بر امر دینی است. از این منظر، سکولاریسم دیگر فقط جدایی و تفکیک دین و دولت نیست، بلکه جذب و هضم دین در دستگاه های حکمرانی دولت است. به گفته ی طلال اسد:

“سکولاریسم به عنوان آئین سیاسی در اروپا- آمریکای مدرن پدید آمد و بالید. ساده است فکر کنیم سکولاریسم صرفاً مستلزم جدایی نهادهای دینی از نهادهای غیر دینی حکومت است. اما این اصلاً تمام ماجرا نیست. در بیانی بسیار کلی، نمونه های این نوع جدایی را در دنیای مسیحی قرون وسطی و در امپراطوری های اسلامی- و البته در جاهای دیگر- هم می توان یافت. وجه متمایز کننده این مفهوم آن است که سکولاریسم متضمن برداشت های جدیدی از “دین”، “اخلاق” و “سیاست” و ضرورت ها و الزامات مربوط بدانهاست. “ [18].

اسد در جای دیگری مشابه همین نظر را در مورد مفهوم لائیسیته تکرار می کند:

“مردم معمولاً ریشه و منشأ لائیستیه را در قانون اساسی جمهوری سوم [فرانسه] در پایان قرن نوزدهم می جویند. اما سکولاریسم منشاءهای متعددی دارد و من فکر می کنم مفیدتر آن است که آغاز این داستان را در اوائل دوره ی مدرن جست و جو کنیم”[19].

اسد آن گاه به تبارشناسی فرآیند سکولاریزاسیون می پردازد و با شرح تحولات پس از صلح آگزبورگ و توضیح اصل مذهب رسمی، مذهب شخص فرمانرواست می گوید هدف از این توافق ها “حل و فصل کردن مشکلات مذهبیٍ خاص از طریق پذیرفتن یک اصل سیاسی عام در زمانی بود که “هسته ی مرکزی دین” همچون مساله ای داخلی در نظر گرفته می شد… اندیشه دو پیکر پادشاه20 سرانجام دستخوش تغییر اساسی شد. دولت غیر مسیحی و غیر شخصی شد: تابعیت سیاسی(که مفهوم انتزاعی جدیدی بود) را دیگر می شد از تعلق دینی جدا کرد، و البته این هم بدان معنی نبود که تابعیت سیاسی کاملاً با دین بی ارتباط است. تفوق “امر سیاسی” بدان معنی بود که دین را می توان از قلمرو امر سیاسی بیرون راند یا در این قلمرو هضم کرد… مذهب نظارت ناشده را همچون شور و هیجان خطرناک، هویت معارض، یا[متصل به] قدرت خارجی قلمداد کردن به بخشی از اعمال حاکمیت دولت- ملت تبدیل شد. تعریف “جایگاه بایسته” ی مذهب و در عین حال احترام به “آزادی عقیده” هم ممکن و هم ضروری شد”[21]. اسد معتقد است که حتی در نظام های سکولار هم دین و دولت روابط پیچیده و گاه نزدیکی دارند، اما این دولت است که تعیین می کند کدام رویکرد مذهبی صحیح و شایسته (proper) است. می گوید:” مثلاً در آمریکا مردم به میزان زیادی مذهبی اند و دولت فدرال هم بر اساس قانون اساسی باید بی طرف باشد، اما جنبش های مسیحی در طول تاریخ این کشور توانسته اند در حمایت از سیاست های مهمی به بسیج اجتماعی بپردازند (لغو برده داری، منع مشروبات الکلی، مخالفت با سقط جنین، حمایت از اسرائیل و غیره). بر عکس، به طور مکرر از دادگاه های فدرال خواسته می شود که تصمیم بگیرند که آیا برخی اشکال رفتارهای عمومی شایسته ی آن هستند که بر اساس اصل آزادی مذهب مورد حمایت قرار گیرند یا نه؛ به این ترتیب، دستگاه های حقوقی دولت باید به طور مستمر به تعریف این بپردازند که مذهب حقیقی چیست”[22].

از سو دیگر:“در فرانسه که اکثر مردم غیر مذهبی اند، دولتی که به نحو سختگیرانه ضد مذهبی است مالک تمامی اموال کلیسا هایی است که پیش از سال 1908 ساخته شده اند؛ بجز در ناحیه ی آلزاس و لورن (که در آن زمان بخشی از آلمان محسوب می شد) که همه ی اموال متعلق به کلیسا اموال دولت محسوب می شود و کشیش های کاتولیک، روحانیون پروتستان و رابی های یهودی مستخدمین دولت محسوب می شوند. دولتی که شرایط انجام اعمال دینی را در جامعه فراهم می کند، خود[دولتی] دینی است. از این رو، در این دو جامعه، دولت به اشکال کاملاً متفاوتی با نهادها و هنجارهای دینی معامله می کند، اما در هیچ یک از این دو کشور دولت و دین کاملاً جدا و منفک نیستند. در سراسر قرون نوزدهم و بیستم دینداری مردم امریکا، به اشکالی که در فرانسه سراغی هم نمی توان از آن گرفت، بر فرایندهای سیاست گذاری اثر گذاشته است؛ از سوی دیگر، دولت فرانسه هم به اشکالی که در آمریکا غیر قابل تصور است صاحب اختیار اموال[نهادهای] دینی است”[23].

اسد در مجموع نوشته هایش می کوشد به واکاوی سکولاریسم به عنوان یک ایدئولوژی بپردازد و نشان دهد که اولاً، سکولاریسم عین مدارا یا لزوماً متضمن پذیرش کثرت فرهنگی یا اجتماعی نیست. در این مورد می گوید:“می توان به خاطر آورد که استدلال های لیبرالی در دفاع از مدارای مذهبی در ابتدا به منظور حفظ یکپارچگی دولت مطرح شد نه برعکس. بر این اساس به گفته ی لاک، نظریه پرداز بزرگ آزادی دینی، کاتولیک ها و بی خدایان شایسته ی مدارا نبودند زیرا اعتقادات آنان همواره تهدیدی علیه صلح اجتماعی محسوب می شد؛ خطری که در مورد کاتولیک ها متوجه اقتدار پادشاه بود و در مورد بی خدایان پیوندهای اخلاقی جامعه را هدف قرار می داد”. [24] ثانیاً، سکولاریسم، و بخصوص اشکال حداکثری آن- فرانسه و ترکیه- رابطه ی لازم و ملزوم با رعایت حقوق بشر و برابری و حقوق سیاسی و مدنی همه ی گروه های شهروندان ندارد. ثالثاً، سکولاریسم اساساً به معنای تفکیک کامل دین از دولت- به عنوان دو نهاد مستقل و فارغ از هرگونه مداخله در امور یکدیگر- نیست. سکولاریسم ایدئولوژی دولت مدرن است که دین را آن چنان که شایسته می داند بر می سازد و آن را به انقیاد خود در می آورد. اسد البته مدافع حکومت دینی یا اساساً تبدیل دین به گفتار مسلط سیاسی نیست. او اساساً به دنبال پذیرش کثرت گفتمانی و پائین کشیدن گفتار های مسلط از “موقعیت مرکزی” خود در عرصه ی گفتمانی اروپای غربی و به طور کلی غرب و تعامل همه ی گفتمان ها به عنوان “گفتار های اقلیت” با یکدیگر است.

 

7- نتیجه

نواندیشان دینی از جدایی نهاد دین از نهاد دولت، به عنوان شرط لازم نظام دموکراتیک، دفاع می کنند(آرای پنج تن از آنان در بخش بعدی عرضه خواهد شد). تا حدی که من می فهمم، سه دهه تلاش زمامداران ایران برای برساختن “دولت دینی” به شکست انجامیده است. نارضایتی مکرر سران رژیم از گسترش سکولاریسم در اذهان مردم و ارکان دولت، شاهدی بر این مدعا است. این مدعا که علوم اجتماعی انسانی، علومی سکولارند، مدعایی صادق است. پاکسازی دائمی دانشگاهها، تنها دستاورد تلاش ناممکن زمامداران ایران برای برساختن علوم اجتماعی اسلامی(و بومی) بوده است. دولت سلطانی ایران اگر چه در برساختن “دولت دینی” شکست خورده است، ولی در برساختن “دین دولتی” تا حدود زیادی موفق بوده است. سرکوب و تطمیع مالی، دلائل موفقیت نسبی این امرند. نماز جمعه، نمازهای یومیه ی مساجد، نهادهای دینی ؛ دینی مطابق میل سلطان بر می سازند. برای اینکه دولت تعیین می کند چه کسی مرجع تقلید است و چه کسی نیست؟ دولت تعیین می کند چه کسی مجتهد است و چه کسی نیست؟ دولت تعیین می کند کدام یک از روحانیون مجازند مراسم شب قدر را برگزار کنند و کدام یک مجاز نیستند؟ دولت تعیین می کند کدام خانواده ها مجازند برای عزیز از دنیا رفته شان مراسم سوم و شب هفت و چهلم و سالگرد برگزار کنند و کدام خانواده ها نیستند؟ به عنوان مثال، در سال جاری به خانواده ی آیت الله طالقانی اجازه نداده اند تا مراسم سالگرد برگزار کنند.

در پس این پرسش که :نظر روشنفکران دینی درباره سکولاریسم چیست؟، نگرانی لانه کرده است. این نگرانی که ممکن است پروژه ی انقلاب 57 دوباره تکرار شود- یعنی نیروهایی که به دموکراسی و حقوق بشر باور و التزام عملی ندارند حاکم شوند- نگرانی به جایی است. اما باید به بافتار (context) و علل ساختاری پیدایش نظام سرکوبگر پس از انقلاب بازگشت. در دهه ی پنجاه، خصوصاً دوران انقلاب، چند تن از چهره ها و گروه های سیاسی مبلغ دموکراسی و حقوق بشر بودند؟ گفتمان انقلاب؛ گفتمان ایدئولوژیک، یوتوپیایی، ضد امپریالیستی، غرب ستیز، ضد بورژوایی و مدافع عدالت اجتماعی بود، نه گفتمان دموکراسی و حقوق بشر که مفاهیمی لیبرالی و بورژوایی به شمار می رفت. آیت الله خمینی تنها چهره ی سیاسی ای بود که به صراحت تمام چندین بار اعلام کرد به دنبال ایجاد یک جمهوری، مشابه “جمهوری فرانسه ” در ایران است. وعده ی “جمهوری فرانسه” به واقعیت “ولایت مطلقه فقیه” تبدیل گشت. اما چه گروه سیاسی ای می تواند به طور مستند نشان دهد که سودایش جمهوری فرانسه بود؟ بدیل های ولایت مطلقه ی فقیه، دیکتاتوری پرولتاریا از نوع استالین، مائو و انور خوجه بود، نه جمهوری فرانسه. گفتنان غالب دهه ی پنجاه، گفتمان غیر دموکراتیک و غیر حقوق بشری بود(اگر نگوئیم گفتمان ضد دموکراتیک و ضد حقوق بشری). جبهه ی ضد شاه به سرعت تمام فروریخت و همه به روی یکدیگر اسلحه کشیدند. رهبران مذهبی به دنبال ولایت فقیه رفتند و مخالفان مارکسیست آنها هم به دنبال دیکتاتوری پرولتاریا بودند[25]. این نوع تصویرسازی که گویی نزاع های اول انقلاب، نزاع میان دموکراسی خواهان و ضد دموکرات ها بود، مدعایی ایدئولوژیک(آگاهی کاذب به تعبیر مارکس) است. غیردموکرات های مدافع حکومت دینی(اعم از ولایت فقیه و غیر ولایت فقیه) و غیر دموکرات های مدافع دیکتاتوری پرولتاریا(اعم از استالینیست و مائوئیست) به جان هم افتادند.

به نزاع های پس از انقلاب از منظر دقیق تر و عمیق تری هم می توان نگریست. آیا در آستانه ی انقلاب 57 پیش شرط های اجتماعی و معرفتی گذار به نظام دموکراتیک ملتزم به حقوق بشر در ایران وجود داشت؟ پاسخ روشن این پرسش منفی است.

1-6- “فرهنگ دموکراتیک”، یکی از پیش شرط های لازم دموکراسی است. معنای این پیش شرط آن نیست که تا همه ی افراد جامعه دموکرات نشوند، گذار به نظام دموکراتیک ناممکن خواهد بود. اما روشنفکران و نخبگان سیاسی باید بر سر دموکراسی به عنوان حلال مسائل، رافع مشکلات کشور و داور نزاع های میانشان، توافق و اجماع داشته باشند. چه کسی قادر است به طور مستند نشان دهد در دهه ی 50 چنان توافقی وجود داشت؟ روزنامه ها، هفته نامه ها، اعلامیه ها و غیره همچنان قابل دسترسی هستند. تمامی آن مدارک نشان دهنده ی عدم پذیرش دموکراسی و حقوق بشرند.

2-6- دموکراسی محصول جامعه ی مدنی قدرتمند است. اگر جامعه قدرتمند نباشد، دموکراسی متولد نخواهد شد. آیا جامعه ی ایران در دوران انقلاب شاهد جامعه ی مدنی قدرتمند بود؟ هیچ نهاد اجتماعی دموکراتیک قدرتمندی وجود نداشت که بتواند در مقابل “قدرت لویاتانی دولت” بایستد. لنینیسم به همه آموخته بود که تسخیر خشونت آمیز دولت، تنها راه رسیدن به مقصود است. همین که دولت از طریق قهرآمیز به تصرف درآید، همه ی مسائل و مشکلات حل و رفع خواهند شد. هنوز هم اکثر ما لنینیست هستیم، گروه هایی به دنبال تصرف دولت به روش های مسالمت آمیزند تا از بالا اصلاحات ایجاد کنند، و گروه های دیگری به دنبال تصرف دولت از راه سرنگونی رژیم اند تا اهداف دیگری را محقق سازند. این نگاه را برخی از معرفت شناسان و عالمان علوم اجتماعی، نگاه “معمارانه” به جامعه خوانده اند. یعنی، اعضای جامعه همچون مصالحی فرض می شوند که سیاست مداران می توانند معمارانه آنها را به شکل خاصی در آورند. به تعبیر دیگر، افراد خمیرهای بازی کودکان به شمار می آیند که می توان آنها را به هر شکلی در آورد.

3-6- “اقتصاد بازار”، یکی دیگر از پیش شرط های لازم دموکراسی است. مدعا این نیست که هرجا اقتصاد بازار وجود داشته باشد، دموکراسی هم وجود خواهد داشت. اقتصاد بازار شرط کافی گذار به دموکراسی نیست. اما اقتصاد تمامی نظام های دموکراتیک، اقتصاد بازار است. به تعبیر دیگر، تاریخ جهان غرب نشان می دهد که لیبرالیسم تقدم وجودی بر دموکراسی داشته است. نفت اقتصاد ایران را تماماً دولتی کرده است. این پیش شرط نه در دهه ی پنجاه وجود داشت، نه امروز وجود دارد. نفت به دولت استقلال از جامعه بخشیده است. دولت نیاز چندانی به مالیات گرفتن از مردم ندارد. دولتی که متکی به مالیات مردم نباشد، پاسخگوی به مردم هم نخواهد بود. توسعه ی اقتصادی(اقتصاد بازار)، به منابع ثروت و قدرت خارج و مستقل از دولت منتهی شده و بخشی از تصمیم گیری ها را از دولت جدا می کند. این فرایند سطح آموزش افراد جامعه را بالا برده و بدینترتیب، افرادی پرورش می دهد که با فرهنگ دموکراتیک بیشتر سازگارند. از منظر گذار به دموکراسی، مهمترین نقش توسعه ی اقتصادی و اقتصاد بازار، گسترش طبقه ی متوسط است. تجربه ی گذار به دموکراسی طی چهار دهه ی گذشته نشان می دهد که مهمترین کارگزاران و عاملان دموکراسی، از میان طبقه ی متوسط برخاسته اند.

4-6- دموکراسی پیش شرط های دیگری(از جمله شهر نشینی، باسوادی و رشد تحصیلات عالیه و غیره) هم دارد. البته، امروز اوضاع تا حدود زیادی تغییر کرده است. بسیاری از پیش شرط های اجتماعی گذار به دموکراسی وجود دارند. اما نظام دموکراتیک را نمی توان بر مبنای سوء ظن به این و آن برساخت. نظام دموکراتیک، نظام موازنه ی قوا، و محصول موازنه ی قواست. اگر موازنه ی قوا وجود نداشته باشد، دموکراسی ایجاد نخواهد شد، حتی اگر همه ی افراد وفاداری خود را به نظام دموکراتیک اثبات کنند. ولی اگر موازنه ی قوا وجود داشته باشد، دموکراسی ایجاد خواهد شد، حتی اگر عده ای نتوانند اثبات کنند که به ساز و کار دموکراسی التزام دارند. وقتی موازنه ی قوا برقرار باشد، دو راه بیشتر وجود نخواهد داشت: یکی آن که طرفین آن قدر با یکدیگر بجنگند تا یکی بر دیگری غالب شود- یا هر دو محو شوند- دیگری آن که خشونت کنار گزارده شود و مسائل و مشکلات در پشت میزهای مذاکره- بده بستان های سیاسی- حل و رفع گردند.

پرسش اصلی(با این رژیم چه باید کرد؟) همچنان نیازمند پاسخ است. باید جامعه را- از طریق سازمان یابی علائق و منافع و ترجیحات و هویات- قدرتمند کرد، باید دموکراسی به عنوان روشی معین با نتایج نامعین، به باور جا افتاده ی نخبگان تبدیل شود، باید نفت از چنگال دولت در آید و به شرکت سهامی عامی تبدیل شود که هر ایرانی از تولد تا مرگ یک سهم مساوی غیر قابل انتقال در آن داشته باشد، باید هوس و سودای محال محو دین را از سر بیرون کرد(مارکس مذهب را تریاک مردم به شمار می آورد، یعنی دارویی که مردم به عنوان التیام برای تحمل مصائب زندگی تراژیک جهان از آن استفاده می کنند. مدعا و نقد مارکس معطوف به شرایط اجتماعی پدید آمدن دین بود. لنین و دیگر مارکسیست های روس، آن را به افیون توده ها تبدیل کردند. یعنی، افیونی که که دولت از طریق کلیسا میان مردم پخش می کند تا حقیقت بینی را از آنان بستاند. نقد مذهب نزد لنین به معنای مبارزه ی بی امان با دین جهت نابودی آن بود. تجربه ی دولت های توتالیتر خدا ناباوربلوک شرق سابق نشان داد که نابودی دین هوسی محال است) و به سوی محو امتیازات و “حق ویژه” ی خاندان(حکومت حق ویژه ی فلان خاندان است)، صنف(حکومت حق ویژه ی روحانیت است)، سازمان(حکومت حق ویژه ی فلان سازمان سیاسی-چریکی است)، جنس(حکومت حق ویژه ی مردان است) و افراد(حکومت حق ویژه ی دینداران است، حکومت حق ویژه ی بی دینان است) رفت.

پاورقی ها

1- سخنرانی دانشگاه UCLA لس آنجلس متعلق به دو سال پیش است. در حال حاضر فرصتی برای اصلاح و تکمیل آن سخنرانی وجود ندارد. بدین ترتیب تنها راه پیش رو انتشار متن به صورت سابق است. امیدوارم بزودی بتوانم متن سابق را منتشر کنم. از سوی دیگر، درسال 2007 گفت و گوی پنج ساعته ای در این خصوص با چارلز تیلور داشته ام که آن را هم باید در فرصت مناسبی منتشر کنم. در اینجا خود را موظف می دانم که به دلیل طولانی بودن متن از خواننده پوزش بخواهم. با مسائل نظری نمی توان مانند مقاله های کوتاه سیاسی برخورد کرد.

2- لودویگ ویتگنشتاین، پژوهشهای فلسفی، ترجمه ی فریدون فاطمی، نشر مرکز، ص 36.

3- پیشین، ص 44.

4- مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر، عقل و اعتقادات دینی، درآمدی بر فلسفه ی دین، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، صص27- 20.

5- دیوید ام. وولف، روانشناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، انتشارات رشد، تهران 1386، ص 36.

6 پیشین، ص 883.

7- پیشین، ص 869.

8- چارلز تیلور، تنوع دین در روزگار ما، دیداری دوباره با ویلیام جیمز، برگردان مصطفی ملکیان، نشر شور. استاد ارجمند جناب مصطفی ملکیان، مقدمه ی محققانه ی چهل صفحه ای بر این کتاب نوشته اند. سخنانی که در متن ذکر شد، متعلق به مقدمه ی مصطفی ملکیان است.

9- فیل زاکرمن، درآمدی بر جامعه شناسی دین، ترجمه ی خشایار دیهیمی، نشر لوح فکر، صص73- 41.

10- جیمز ای. کاپوراسو- دیوید پی. لوین، نظریه های اقتصاد سیاسی، ترجمه ی محمود عبدالله زاده، نشر ثالث، ص 23.

11- جرالد سی. مک کالوم، فلسفه ی سیاسی، ترجمه بهروز جندقی، انتشارات طه، ص 130.

12- پیشین، ص 199.

13- رونالد اینگلهارت/پیسا نوریس، مقدس و عرفی، دین و سیاست در جهان، ترجمه ی مریم وتر، انتشارات کویر، فصل اول، صص 58- 17.

فرانسیس فوکویاما این مدعا که سکولاریسم(غیر دینی شدن) معلول فرایند مدرنیزاسیون است را رد می کند:

“مذهب نقش مهم و مستمری در جوامع جدید ایفا کرده و خواهد کرد؛ نظریه های پیشین سکولاریسم به مثابه ی پیامد گریزناپذیر نوسازی و نوگرایی همگی اشتباه است”(فرانسیس فوکویاما، پایان نظم، سرمایه ی اجتماعی و حفظ آن، ترجمه ی غلامعباس توسلی، نشر حکایت قلم نوین، ص103).

حال که پای رویکرد جامعه شناختی به سکولاریسم به میان آمد، اشاره به نکته ی دیگری هم قابل توجه است. فیل زاکرمن در این خصوص گفته است:“درست همان طور که محیط اجتماعی فرهنگی بر دین تأثیر می گذارد، بر همان وجه نیز دین بر محیط اجتماعی فرهنگی تأثیر می گذارد”( درآمدی بر جامعه شناسی دین، ص 175). یکی از مصادیق مورد ادعای او، جنبش حقوق مدنی آمریکا به رهبری مارتین لوترکینگ است. به گفته ی وی:“جنبش حقوق مدنی را نمی توان بدون درک خصلت غالب آن، مسیحیت سیاهان، بدرستی فهم کرد. دین ودینداری از راه های زیر بر جنبش حاکم بود(1) رهبران آن عمدتاً مذهبی بودند، (2) سازماندهی جنبش و تلاش برای به حرکت در آوردن مردم در نتیجه ی پیوندهای جماعتی از پیش موجود مقدور شد، و (3) ایدئولوژی نافذ همه گیر آن و شالوده ی معنوی اش آشکارا مسیحی بودند” ( درآمدی بر جامعه شناسی دین، ص 181).

14-Talal Asad, “Re-reading a Modern Classic: W. C. Smith’s ‘The Meaning and End of Religion’ in Hent de Vries and Samuel Weber , eds. , Religion and the Media, Stanford: Stanford University Press, 2001 , p. 216.

15- Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity Islam , Modernity, Stanford: Stanford University Press , 2003 , p. 38.

16- Wiliam Connolly, “Europe: A Minor Tradition” in David Scott and Charles Hirschkind. , Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors, Stanford: Stanford University Press, 2006, p. 77

17- Talal Asad, Formations of the Secular, pp. 38-39.

18- Ibid. , pp. 1-2.

19- Talal Asad, “Trying to Understand French Secularism”, p. 497.

20- Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton: Princeton University Press, 1957.

21- Asad, op. cit, P. 498.

22& 23- Talal Asad, “Responses,” in Scott and Hirschkind, op. cit, p. 208.

24- Talal Asad, 1992, “Religion and Politics: An Introduction”, Social Research, 59(1):7.

25- برخی از مستندات مدعای متن به شرح زیر است:

چریکهای فدایی خلق ایران قبل از انشعاب

“ما از هم اکنون شاهدیم که نیروهای مورد اعتماد امپریالیسم با بهره گیری از نقاط ضعف خرده بورژوازی می کوشند موضع خود را مستحکم سازند و مردم را به سوی خود جلب کنند. آنها رندانه با طرح مسائل دموکراتیک و بدون اشاره به امپریالیسم و خطری که از جانب آن متوجه خلق ماست، تلاش می کنند برای خود وجه یی کسب کنند. این آقایان که بر تجدید سازمان ارتش، حمایت از سرمایه داری وابسته و دعوت از آنها برای بازگشت و سرکوب خلقها اصرار دارند، باید درک کنند که اگر توده های مردم بر آزادی و حقوق دموکراتیک تأکید دارند، در جهت مبارزه ی ضد امپریالیستی و در جهت عمق بخشیدن به مبارزه است”( امپریالیسم آمریکا چه حکومتی برای ایران می خواهد؟در مورد دولت بازرگان، کار ، شماره 15، 24 خرداد 1358 ).

“حمله ی مزورانه ی رئیس دولت به سازمان چریکهای خلق ایران برای ما به هیچ وجه دور از انتظار نبود. دشمنی با آرمان کارگران و زحمتکشان و نیروهای انقلابی هوادار آنها، دشمنی با همه ی نیروهای ضد سرمایه داری و ضد امپریالیستی در ذات سرشت همه ی دولت های مدافع سرمایه داری است”( کار ، شماره ی 18، 14 تیر 1358).

“استالین برای انقلابیون کمونیست جهان، نامی درخشان، رهبری بزرگ و کمونیستی عمیقاً وفادار به طبقه ی کارگر و آرمان کمونیسم است”( مقاله به مناسبت یکصدمین سالگرد تولد رفیق استالین: “زندگی استالین تجلی خشم و مبارزه ی پرولتاریا علیه سرمایه داری و امپریالیسم جهانی”، کار شماره ی 41، 19 دی 1358).

گروه پیکار: قطعنامه ی مصوبه ی کنگره ی دوم سازمانی (سال 1359)

“تضاد اساسی جامعه ی ایران:[تضاد کار است با سرمایه] این تضاد روشن می کند که نیروی محرکه ی اصلی و نیروی عمده ی انقلاب ایران طبقه ی کارگر است. این تضاد روشن می کند که در کشور تحت سلطه ی ایران، بورژوازی لیبرال خصلت مترقی و ملی نداشته و تحت هیچ شرایطی در صف نیروهای انقلاب قرار ندارد و به مثابه ی بخشی از طبقه ی بورژوازی ایران نیرویی ارتجاعی است”( نشریه ی تئوریک سیاسی(2) : سازمان پیکاردر راه آزادی طبقه ی کارگر ، 9/ 11/ 1359. ص 120 ).

“وظیفه ی اساسی انقلاب حاضر سرنگونی قدرت بورژوازی و نابودی دیکتاتوری بورژوازی و کسب قدرت توسط توده های خلق تحت رهبری پرولتاریا و استقرار دیکتاتوری دموکراتیک کارگران و دهقانان(دموکراسی توده ای) است”( پیشین، ص133 ).

“با توجه به مطالب فوق تغییرات سیاسی پس از قیام موجب تغییر در مناسبات اساسی بین طبقات و بر مبنای آن تغییر استراتژی مرحله ای انقلاب نگردیده است و انقلاب دموکراتیک ضد امپریالیستی ایران با برجسته تر شدن وظایف سوسیالیستی و تشدید مبارزه ی طبقاتی همچنان در دستور کار است”(ص141 ).

حزب رنجبران.

رضوانی دبیر اول حزب رنجبران:

“ما از همان آغاز گفتیم که حزب طبقه ی کارگر هستیم و پرچم مان، مارکسیسم- لنینیسم- اندیشه ی مائوتسه دون است” ( حمید شوکت، نگاهی از درون به جنبش چپ ایران : گفت و گو با محسن رضوانی، تابستان 1384، ص 219 ).

رضوانی: “ما دفاع از جمهوری اسلامی را یک امر تاکتیکی می دیدیم” ( ص 226 ).

رضوانی: “محتوای ارزیابی و دفاع ما از جمهوری اسلامی این بود که یک نظام ضد امپریالیستی[است و] در نتیجه ی انقلاب مردم بر سر کار امده است و امپریالیسم در صدد سرنگونی آن است. با این ارزیابی هر نیروی ضد امپریالیستی وظیفه داشت از این نظام دفاع کند” ( ص 226 ).

شوکت: “در مقابل بستن مطبوعات و سرکوب آزادی ها که زیر لوای مبارزه با لیبرالیسم جریان داشت، سکوتی تأئید آمیز اختیار کردید؟”. پاسخ رضوانی: “ تو به درستی روی نکات اشتباه آمیز ما انگشت می گذاری… ما بر این باور بودیم که در درون رژیم دو جناح وجود دارد. جناح طرفدار آمریکا و جناح طرفدار شوروی. به نظر ما شواهدی در دست بود که نشان می داد جناح مدافع شوروی چیرگی یافته و ما را که از جانب حزب توده جریانی آمریکایی به شمار می آمدیم زیر حمله قرار خواهد داد”(ص 227 ).

 

نظر حزب توده درباره دموکراسی

“حزب توده ی ایران درباره ی دموکراسی بورژوایی که ابزار سلطه ی بورژوازی است، دچار هیچ گونه ابهام و تخیل نبود. با توجه به این که دموکراسی در تمام نظام های ماقبل سوسیالیسم و تا پیروزی کامل سوسیالیسم، عبارت است از دیکتاتوری اقلیت حاکم و سازمان اعمال قدرت طبقات و قشرهای استثمارگر علیه سایر طبقات”( چهل سال در سنگر مبارزه : به مناسبت چهلمین سالگرد بنیاد گزاری حزب توده ایران، بی جا: انتشارات حزب توده، مهرماه 1360، صص 66- 65 ).

 

نظر حزب توده درباره ی لبیرالها

“در شرایط نویی که انقلاب آماج دسیسه های گوناگون امپریالیسم و ضد انقلاب داخلی است و رویارویی جبهه ی انقلاب و ضد انقلاب هر روز بیشتر تعمیق می شود، دموکراسی بیش از پیش محتوای طبقاتی خود را نمایان می سازد. لیبرالها دموکراسی را در چارچوب آزادی بیان و قلم و اجتماعات و انتخابات به عنوان حربه ای در دفاع از منافع طبقاتی خود می خواهند. چه در دوران حکومت دولت موقت، یعنی “بهار لیبرالها” و چه پس از آن، بیانگران منافع سرمایه داری لیبرال ایران اند، در حالی که برای پیروان سوسیالیسم علمی حق آزادی فعالیت قانونی به هیج رو قائل نیستند و قوانین ضد کمونیستی دوران طاغوت را معتبر می شناختند… لیبرالها دموکراسی را برای تمام گروه های سیاسی، منهای پیروان سوسیالیسم علمی و دیگر نیروهای راستین انقلاب می خواهند”( پیشین، ص 97 ).

 جبهه دموکراتیک ملی به رهبری شکرالله پاکنژاد، که سال 1360 اعدام شد، و هدایت الله متین دفتری، تنها گروه چپ بود که بدنبال حقوق دموکراتیک بود. متین دفتری از جناح چپ جبهه ملی بود، پاکنژاد هم پیشینه اش به گروه فلسطین باز می گشت. اما آنها اصلا به چشم نمی آمدند.