پس از مرور حوادث و مطالعه نخستین رویارویی ایرانیان با مدرنیته غربی و کمبودهای آن، به عصر مشروطه می رسیم. روشن اندیشان و آزادی‌خواهان آن عصر اگرچه در حوزه دادخواهی سیاسی و اجتماعی توانستند به درستی صفحه تازه ای در تاریخ میهن مان بگشایند، لیکن در حوزه تفکر بنیادین و یک مرام بنیان‌گذار فکری، عرصه کار و تولید بر آنها تنگ آمد. مشکل از جمله، بر سر طبیعت و ماهیت خود فکر آزادی در ایران این زمان بود، که فکری بود اندکی ترجمه ای، سطحی، عجولانه و عمیقا سیاست زده. گویا که جامعه ایران و اندیشمندان آن هنوز فرصت هضم آن آگاهی که غالبا از طریق مطالعه ترجمه کتب غربیان به دستشان می‌رسید را نداشتند.
در باب عصر مشروطه بسیار گفته‌اند اما آثار فریدون آدمیت هنوز در صدر پژوهشهای دیگر شایان توجه است. نحوه ورود ما در رابطه با غرب دو کمبود اساسی داشت، که هم از شرایط خاص میهن ما در آن روزگاران سرچشمه می‌گرفتت، و هم از ماهیت نگاه ما به غرب ناشی می‌شد:
آن دو یکی “عدم کنجکاوی و توهم خودکفائی‌مان”، و دیگری گرایش به “استفاده ابزاری از غرب و مدرنیته” و عدم همت و تلاش برای درک ماهیت آن تمدن بود.
با این‌حال و به رغم آن تنگناهای تاریخی، بالاخره روشن اندیشان درخورتوجهی در ایران پدیدار شدند. میزان ترجمه‌ها گسترده شد، تعداد دانشجویان اعزامی به غرب افزایش یافت و دارالفنون رشته‌های تحصیلی جدیدی را گشود و بالاخره علاقه ایرانیان از طریق انتشار روزنامه، که یکی از عوامل اصلی تجدد در ایران بود فزونی گرفت
پا به پای این تحول، مبارزه علیه استبداد شدت گرفت و شعار عدالت‌خواهی، مدنیت و آزادی گسترده شد و ایران به سوی جنبش مشروطه گام نهاد.
برای درک تحولات آن دوره بر۳ گروه اجتماعی تاکید میکنیم: روحانیت، ترقی‌خواهان و روشنفکران:
۱- روحانیت: تقابل گرایش عقلائی و غیرعقلائی
مشکلات عدیده‌ای برای جا انداختن فکر آزادی و مساوات درایران موجود بود. به همراه حاکمیت مستبد، یکی از آن مشکلات مسئله بخشی از روحانیت در آن دوره بود. گروه سنت‌گرای روحانیت در ایران عصر مشروطه یکی از بزرگترین موانع پیشرفت فرهنگی در نزد ایرانیان بود. مقاومت آنها در برابر تحول اجتماعی و خرد گرایی به آن میزان بود که هرگونه گرایش به این عوامل از سوی ایشان به سرعت تکفیر می‌شد.نجفی قوچانی مینویسد: “جو تعصب در مشهد (در اواخر حکومت ناصری) چنان بود که روحانیون انگشت شماری که با مسائل فلسفی و کلامی سر و کار داشتند، از ترس علما و طلاب متعصب، ناگریز بودند مجالس درسشان را در خفا برگزار کنند…. در مشهد کتب معقول را مطلقاً از کتب ضلال می‌دانستند و اگر کتاب مثنوی (مولوی) را در حجره کسی می‌دیدند، با او رفت و آمد نمی‌کردند که کافر است و خود کتاب‌ها را نجس می‌دانستند… (و دست به جلد آنها نمی‌زدند)… که از جمله سگ و خوک نجس‌تر می دانستند”. به کلام نجفی قوچانی: “تکفیر در نزد این بیچارگان نادان مانند آب خوردن است…آگاهی از ضع دنیا، خصوصاً از وضع فرنگستان اولین کفر است”[1].
هرچه بیشتر به مشروطیت نزدیک میشویم، مقاومت بخش سنتی‌تر روحانیت قوی تر میشود. مشروعه‌خواهان با ایده مساوات در نظام پارلمانی موافق نبودند، و نه فقط مساوات، آنها “راه‌آهن، بانک، مدارس جدید، تاتر، سینما، حتی نرخ‌گذاری اجناس، ایجاد شناسنامه، همه را مخالف شرع و نیز اسلام محسوب می‌کردند.”
شیخ‌فضل‌الله نوری میگفت:” یکی از موارد آن ضلالت‌نامه (یعنی متمم قانون اساسی) این است که… اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحق‌الحقوق خواهند بود”… حال آنکه در احکام اسلامی تفاوت بسیاری است میان “بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات… بین بنده و آزاد، پدر و همسر، غنی و فقیر… مقلد و مجتهد، … مسلمان و کافر…”[2]
از این حکایات همه مطلعیم. لیکن ریشه این مشکلات در کجاست؟ نباید پنداشت که خصومت این بخش از روحانیت تنها به کرنش آنها به دین باز می‌گردد، بلکه میبایست آنها را بخشی از کلیت جامعه ایرانی دید، و به این ترتیب مقاومت آنها در برابر تجدد را، میبایست جلوه‌ای از مقاومت جریان غیرعقلانی و حتی ضدعقلانی در فلسفه ایران، و نیز در فرهنگ ایرانی بطور کلی، در برابر جریان عقل گرا خواند. آجودانی ریشه این نگاه را به درستی در حرکت و فلسفه غزالی دانسته و اینکه تلاش خرد گرایان در این دوران تا چه میزان کم کم رنگ باخته بود و نحوه تفکر اشعریان فرصت رشد و گسترش به اندیشه خردگرا و تفکر فلسفی را نداد.[3]
بنابراین شرایط ویژه تجددخواهی مشروطه در ایران، تقابل گرایش عقل‌گرا و گرایش غیر عقل‌گرا را بدل به تقابل مدرنیته غربی و سنت ایرانی کرد. زیرا در آن سنت عنصر غالب همانا گرایش غیر عقلانی بوده است. و از جمله بخش سنتی‌تر روحانیت در این دوره (البته در میان جریانات دیگر) آن گرایش غیرعقلانی را نمایندگی کرده اند
اما وضع و حال آن بخش از روحانیت مترقی که به مشروطه پیوست چگونه بود؟ هنگامیکه
آجودانی به بررسی احوالات شیخ ابراهیم زنجانی میرسد، میگوید: منابعی که با مطالعه آنها روحانی نسبتا آگاهی چون زنجانی به قانون خواهی کشیده شد اینها بودند: روزنامه‌های آن دوره، سیاحت‌نامه ابراهیم بیک، کتاب حاجی‌بابا، پاره‌ای از نوشته‌های طالبوف، رمان‌هایی چون سه تفنگ‌دار و کنت‌مونت کریستوف، و چند کتاب فیزیک و شیمی”!!
بنابراین بخش بعدی سخن را با نگاهی به این برخورد ساده‌گرایانه و کم عمق نسبت به غرب و تجدد متمرکز میکنیم، تا اندکی به نحوه نگاه عمل‌گرایانه و عجولانه نسبت به تحولات نوگرا در این دوره پی ببریم.
۲- ترقی‌خواهان: ضرورت فوری تغییر نظام
اوج جنبش آزادی‌خواهی در جنبش مشروطیت خود را نشان داد. در دوران عباس‌میرزا، ضرورت زمانه اجباراً ایران را به سوی انگلستان و فرانسه کشانده بود و حاکمیت آن دوران به استقبال تحولی در سمت و سوی ارزشهای غربی رفته بود. لیکن علیرغم ترجمه کتب و ارسال دانشجویان به فرنگ، ما در این دوران شاهد ظهور روشن‌اندیشان برجسته‌ای نبودیم (هم‌چنان‌که در مشروطه دیدیم). دورانی که به جنبش مشروطه رسید به نگاه ما ادامه تاریخی آن منطقی بود که عباس میرزا بنا نهاده بود.
در این دوران، روشنفکران حواشی دولت و نمایندگان سیاسی قدرت “جمعیت آدمیت” را بنا کردند. این جمعیت که در واقع بتوسط ملکم‌خان تاسیس شده بود، طرفدار فلسفه آزادی و عقاید سیاسی مدنی غربی بود[5]. لیکن پا‌به‌پای حرکت این نمایندگان سیاسی، نشر ایده‌های آزادی‌خواهانه هم‌چنین توسط روشنفکران برجسته‌ای چون طالبوف تبریزی و میرزاآقاخان کرمانی و سیدجمال‌الدین اسدآبادی متحقق می‌شد. با وجود بار سیاسی گفتمان حاکم بر دوران مشروطه، هرچه نگاه این روشنفکران نافذتر و دیدشان پربارتر بود، دولتی‌یان چون ملکم‌خان عجول و سیاست‌زده تر از دیگران به نظر می‌رسیدند.
ملکم‌خان را نخستین کسی که کلمه “قانون” را در ایران رواج داد، نخستین کسی که پیشنهاد ایجاد مجلس شورا نمود و نیز اول کسی که فکر تاسیس بانک ملی را در ایران عنوان کرد دانسته اند[6]. وی دولت گراست و هر اقدامی جدی را مشروط به تحول در دولت میداند. پس از ستایش از اقدامات عباس‌میرزا که به اصلاح ارتش همت کرد، میگوید:“موفقیت در اصلاح ارتش بستگی به سازماندهی دستگاه دولت دارد.” او بر این باور بود که در ایران ما دستگاه اجرایی نداریم و تا زمانی که این دستگاه اصلی را نداشته باشیم، گفته‌ها و نوشته‌های ما، تماماً بیهوده و مایه شرم است[7]. ملکم‌خان مینویسد: “اگر شما بخواهید که راه ترقی را به عقل خود پیدا کنید باید سه هزار سال دیگر منتظر بمانیم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌ها در این دوسه هزار سال مثل اصول تلقرافیا (تلگراف) پیدا کرده‌اند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده‌اند”.[8]
وی بنابراین “تاسیس” فوری “اصول نظم” در ایران را توصیه می‌کرد، درست به همان راحتی که می‌توان تلگراف‌خانه را در تهران نصب کرد. وسواس و دغدغه ملکم خان برپایی نظم قانونی و سازماندهی حکومتی بود. اما گرایش ملکم‌خان در استفاده ابزاری از مدرنیته آنجا بیشتر روشن میشود که وی ایجاد نظم قانونی را مشروط به کسب علم میداند ولی به گونه ای تضادمند برای کسب علم تمایلی به تربیت و آموزش ذهن از خود نشان نمی‌دهد. وی معتقد بود علت بداقبالی فرمان‌روایان پیشین ایران در بی‌خبری آنان از علوم و فناوری جدید بوده است… منشاء موفقیت ژاپن نحوه نگرش دولت‌مردان آن به علم و فن آوری جدید است. حتی اگر خود آنان آموزشی در زمینه این علوم نداشته‌اند.” وی تاکید میکند که اگر در عصر پادشاهان قدیم ایران “نظم امور مبتنی بر خرد طبیعی… بود، نظم جدید حکومت‌های اروپایی تماماً مبتنی بر علم است.”[9]
اما ملکم‌خان نمی‌خواهد منتظر شود تا ایرانیان “راه‌ترقی به عقل را خود پیدا کنند” چرا که اگر چنین کنند، به قول وی “باید سه هزارسال دیگر منتظر بمانیم”. نگرش پراگماتیستی و عمل‌گرایانه ملکم‌خان که از سیاست‌زدگی فکر او ناشی میشود، هم مدرنیته غربی و هم وسایل ترقی و مدنیتی که از آن ناشی میشوند را بدل به ابزارهای پیشرفت سریع میهن خود مینماید. این نگاه بیشک درک از خود مدرنیته را نیز ابزاری میکند.
ملکم خان بانی “مجمع آدمیت” بود که طرفدار مرام آزادی‌خواهی و اصول نظم مدنی خوانده شده بود. فریدون آدمیت گزارش مفصلی از مرامنامه و روش و دیدگاه‌های آن مجمع و اعضایش به دست می‌دهد. آنها طرفدار سلطنت مشروطه به شیوه کشورهای غربی و تاسیسات مدنی و اجتماعی نوین بودند”[10]. به قول آدمیت این اولین مکتب روشنفکران در ایران است که در آغاز قرن ۱۴هجری تاسیس شد و به فلسفه آزادی و حقوق مدنی غرب معتقد بود.
با این‌حال اگر به مرام، فلسفه و روش آن خوب بنگریم می‌بینیم که در آنها کمتر فکر ارشاد فرهنگی، آموزش و برپایی یک اندیشه نوین مطرح است، تا اصلاح سریع حکومتی. بر این نکته تاکید کنیم که در مرامنامه مجمع آدمیت فکر آزادی، احترام به اندیشه نقدی، احترام به فرد و آزادی فردی اساسا مطرح نیست، بلکه آنچه مطرح است همانا (صرفا) برپایی یک دولت قانونیست. البته بیشک این یک امر اساسی است، آنهم در آن روزگاران که تسلط بلامنازعه جباریت بر همه کس مشهود بود. لیکن نقصان کار را شاید درست در همینجا، یعنی در تمرکز همه امور در تحول در دولت، و خلاصه کردن همه چیز در سیاست باید دید.
بیشک خرابی اوضاع کشور و عدم وجود نظم سیاسی و ستم‌گری حکومتی ترقی خواهان را واداشته بود که هرچه سریع‌تر در اندیشه تغییر فوری و روش حکومتی و دولتی باشند، لیکن همین وضعیت گرایش ابزاری به مدرنیته و غرب را از یک سو، و از سوی دیگر نوعی بی‌اهمیتی نسبت به برپایی تفکر بنیادین و شناخت ضرورت‌های تاریخی و فکری جامعه را رواج داد. به عبارت دیگر یک
نقصان اساسی این دوران تسلط سیاست بر فکر است.
۳- روشنفکران: عقل‌گرایی و نقد اجتماعی
با وجودآنکه در ایران تخم افکار آزادی‌خواهی به دست کسانی افشانده شد که خود سمت نمایندگانی سیاسی سلطنت مطلقه را به عهده داشتند، چون، سپهسالار، ملکم خان و مستشارالدوله[11]، لیکن بار تفکر آزادی و اندیشه انتقادی بیشک در نزد روشنفکران فرهیخته‌ای چون آقاخان کرمانی، طالبوف تبریزی و سید جمال‌الدین اسدآبادی و دیگران سنگین‌تر است.
گرایش حاکم در نزد این روشنفکران اساساً گرایش عقلانی است. در ستایش عقل‌گرایی آقاخان کرمانی از غزالی و امثال او چنین یاد میکند: “ این دانشوران قوه طبیعی عقل و صفیر نورانی خرد را… پست شمردند… حال آنکه تمام ترقیات فکری و مادی مغرب زمین از پیشرفت عقل حاصل شده است.”[12] وی معتزله را تمجید میکند و معتقد است که علم ازراه کشف و تجربیات حسی و تجربه و تحلیل حاصل میشود. کرمانی طرفدار علم تجربی بود.
ادبیات روشنفکری مشروطه پیش از هرچیز سنت شکن بود، گرایش به عقل گرایی داشت و برای آنکه بتواند این وظیفه را انجام دهد رهاورد یک اندیشه انتقادی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده میگفت: “به هرآنچه که دست می‌زنی ایجاب میکند که از آن انتقاد شود”[13] یا میرزا آقاخان کرمانی معتقد بود: “ترقی همیشه در سایه رد و اعتراض است نه عفو و اغماض”[14]. در این دوره شعر، حکایت، فلسفه، تاریخ، روزنامه‌نگاری هیچ کدام نیست که حاوی اعتراض و انتقاد نباشد. و در همه این حوزه‌ها نگاه انتقادی بسط یافت و رشته تحولات گسترده شد.
اندیشه‌های طالبوف تبریزی کم و بیش همین گرایشات را می‌رساند. وی نیز از پیروان اصالت عقل و فلسفه تجربی است. لیکن برعکس گرایش ملکم‌خان، طالبوف بر تربیت اعضای جامعه تاکید می‌کرد. در افکار طالبوف جلوه‌های ملی‌گرایانه بسیار است. آثار او جلوه‌ای از ادبیات فرهنگی آن دوره از تاریخ میهن ماست. “کتاب احمد” (یا سفیه طالبی) که با زبانی ساده نگارش یافته و در سه جلد در طی چندین سال، برای آشنایی عوام با مسایل اجتماعی و علمی تهیه شده بود. در آثار دیگرش، طالبوف اندیشه عقلی و انتقادی را می‌ستاید و میگوید: “انسان آن روز انسان شد که لفظ چون و چرا گفتن و ماهیت هرچیز را جستن گرفت.” کتاب احمد نمونه ای از تلاش صادقانه در مسیر شناسایی ایرانیان به فرهنگ مترقی، قانون و مسله آزادی بود. طالبوف معتقد بود : “ هرجا قانون نیست اساس منافع نیست، و هرجا اساس منافع نیست تمدن نیست، هرجا تمدن نیست وحشت است، هرجا وحشت است سعادت و برکات نیست؛ پس هرجا قانون نیست سعادت و برکات نیست”[15]
جلال آل احمد در نظری به این دوره از تاریخ ایران، طالبوف، آقاخان کرمانی و سید جمال را “غرب زده ” خوانده و آنها را “منتسکیوهای وطنی” مینامد، که “هر کدام از یک بام افتاده اند”. میگوید: “یکی زیر دیگ پلوی سفارت را آتش زد، دیگری به تقلید از غرب گمان کرد باید لوتر بازی در آورد و با یک رفرم مذهبی به سنت کهن جان تازه دمید، و دیگری دعوی وحدت اسلامی کرد.” به یک کلام، آل احمد آنهمه را “افتضاح مشروطه”[16] خواند.
با این‌حال از ظواهر بر می‌آید که طالبوف نگاه سنجشی‌ای و نقدی به غرب داشت و از معدود وطن‌پرستان آزادی‌خواه عصر مشروطه بود که از تقلید کورکورانه از غرب گریزان بود، و از این طریق رفتار سیاست حاکم رابه نقد میکشید. وی نوشت: “در این ۵۰ساله «دوره تقلید» بساطی در ایران چیده‌ایم که در تشخیص آن خردمندان عالم حیرانند. مثلاً به حکم تغییر اوضاع جهان، هیئت وزراء… دستگاه وضع قانون داریم، نه مدرسه تعلیم قانون، اداره مملکت نه بر پایه شرع است، نه بر اساس قوانین موضوعه. فرنگیان و دستگاه ظلم و استبداد همچنان برجا…پیش از این«معرب» بودیم، حال به دوره «تقلیدفرنگان» رسیده‌ایم. اما معرب بودن ما اجباری بود، و فرنگی‌مابی ما اختیاری… است. آنانکه از فرنگستان بازگشتند، مگر معدودی به نشر اراجیف و تقبیح سنت‌های نیاکان روی آورند… و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند”…[17]
درست برعکس تصور آل احمد، طالبوف که به ارزشهای میهنی اهمیت میداد، حتی پا را فراتر گذاشته و اعلام میکند: “نوباوگان به فرنگستان نروند و فرنگی مآب بازنگردند بلکه در خیال ترقی مملکت خود را مسئول بشناسند”[18]. مدل او نیز جامعه ژاپن بود.
اگرچه طالبوف از کپی برداری ساده از غرب گریز داشت، با این حال همواره وفادار به عقلانیت، اندیشه انتقادی و علم تجربی بود: “باز نتیجه همان فکر علمی است که فن انتقاد را از اصول تربیت عقلانی آدمی و مایه ترقی اجتماع میداند”[19]. همین گرایش به فن انتقاد وی را وامیدارد که بیشتر از اندیشمندان عصر خود به تربیت جوانان بیاندیشد. فن انتقاد در نزد وی همان “کرتیکه” است. مینویسد: “اگر در اعمال و اقوال دایره منافع ملی کرتیکه یعنی تشریح معایب و محسنات نباشد در آن ملت ترقی نمیشود. “[20] بنابراین او خوب مفهوم اندیشه انتقادی را درک کرده بود. اندیشه انتقادی نه رد ساده ایده‌ها که در”تشریح معایب و محسنات” آنهاست. دغدغه طالبوف رهایی ایران بود. وی بر این باور بود که اگر ایرانیان به راز مدنیت پی‌نبرند، و قدرت محرکی که آنان را به ترقی رهنمون گردد در خود ایران تولید نگردد، وطن ما راه انقراض در پیش خواهد داشت[21].
این سخن آخر طالبوف دریچه‌ای است برای ورود به مباحثاتی پیرامون نقصان ها و کمبودهای دوران نخست رویارویی ایرانیان با غرب و مدرنیته.
جنبش مشروطه : سیاست‌زدگی و نبود اندیشه بنیان‌گذار
روشن اندیشان و آزادی‌خواهان آن دوران اگرچه در حوزه دادخواهی سیاسی و اجتماعی توانستند به درستی صفحه تازه‌ای در تاریخ میهن‌مان بکشانید، لیکن در حوزه تفکر بنیادین و یک مرام بنیان‌گذار فکری، عرصه‌کار و تولید بر آنها تنگ آمد.
مشکل از جمله، بر سر طبیعت و ماهیت خود فکر آزادی در ایران این زمان بود، که فکری بود اندکی ترجمه‌ای، سطحی، عجولانه و عمیقا سیاست‌زده. گویا که جامعه ایران و اندیشمندان آن هنوز فرصت هضم آن آگاهی که غالباً از طریق مطالعه ترجمه کتب غربیان به دستشان می‌رسید را نداشتند.
به این لحاظ ما اساساً از اواخر عصر صفویه و در سراسر دوران قاجار و نهضت مشروطه و پس از آن مواجهه با تولید تفکر بنیادین که میبایست بر طبق قاعده اساس آن دادخواهی سیاسی و اجتماعی باشد و پایه و شالوده آنرا فراهم کند نبودیم. آنچه ما دیدیم تنها قدمهای نخست و جلوه های کم رنگ یک حرکت بنیادین در نزد روشنفکران عصر مشروطه بود. بر طبق قاعده این تفکر بنیادین میبایست به توسط متفکرین واقعی، مسلح به دانش و آگاهی از وضعیت ایران، غرب و مدرنیته پدیدار می‌شد، و در برابر تفکر مدرن غربی، به سنجش و آموزش نقدی اندیشه ایرانی می‌پرداخت. و سنجش نقد فرهنگ ایرانی به معنای سنجش و نقد سنت و مذهب است.
پرسش اساسی آن بود که چگونه مدرنیته غربی میتوانست بر شانه های سنت ایرانی استوار شود و چرا و چگونه این امر عملی است؟ در سراسر دورانی که به نهضت مشروطه رسید و پس از آن، بومی شدن مدرنیته در ایران پدیده ای تحمیلی، بی پرسش و کپی بردارانه بود و هرگز پا به پای سنجش و نقد سنت و مذهب تحقق نیافت.
افکار فلسفی رایج در عصر مشروطه و قبل از آن بیشتر شبیه پند و اندرز به قدرت سیاسی حاکم برای اصلاحات نظام بودند. خلاصه آن که گرایشات فرهنگی و روشنفکری ایران در دوره مشروطه بسیار سیاست زده بود.
جامعه روشنفکری ایران در آن دوران سر نداشت، فاقد رهبری بود، لیکن از بدنه قوی برخوردار بود. به فرهنگ، تفکر انتقادی و آموزش اندیشه کمتر اهمیت میداد. روشنفکرانش مروجین اندیشه آزادی سیاسی بودند، تا بنیان‌گذاران یک فکر بکر و تازه در ایران. نگاه پراگماتیستی و ابزارگرایانه آنها به غرب و مدرنیته اندیشه آزادی را سیاست زده کرده بود.
هنگامی که فریدون آدمیت در تاریخ نگاری جنبش مشروطه به مطالعه زندگی و آثار میرزا آقاخان کرمانی میرسد، تاملی کرده و نظری به جنبش‌های روشن اندیشی در ترکیه، ژاپن و هند می‌اندازد. وی آقاخان کرمانی را “بنیان‌گذار فلسفه تاریخ ایران”، “نقاد سنت‌های ادبی گذشته”، “نماینده نوخواهی” و “آغازگر فلسفه ادبیات جدید”، “منادی اخذ دانش و بنیادهای مدنی اروپایی” معرفی کرده و سپس اندیشمندان دیگر ایرانی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی و ملکم‌خان را با متفکرین هم عصرشان در ژاپن و دیگر کشورها مقایسه میکند. ولی ناگهان به این نتیجه‌گیری هوشمندانه میرسد: “اما در معنی آنچه گفتیم اشتباه نشود: هیچ کدام از متفکران مشرق در آن زمان متاعی به بازار فکر و معرفت جدید عرضه نداشتند که تازه و بکر بوده باشد. جامعه‌های مشرق که چند قرن از جهان دانش و اندیشه‌های نو دور افتاده بودند ذاتاً نمی‌توانستند اندیشه‌گرانی را پدید آورند که صاحب اصالت فکر باشند. آن هوشمندان که از خرمن دانش اروپایی بهره‌مند گردیده بودن و تنها مروج آن آموخته‌ها در کشورهای خویش بودند. و اگر احوال سیاسی و اجتماعی وقت جامعه‌های شرقی و کیفیت زمان و مکان را در نظر نگیریم به ارزش مقامشان نمی‌توانیم پی ببریم. نکته دیگر اینکه نه تصور شود که اندیشه‌گران خاور در دانش و فنون جدید تبحر به‌سزایی داشته‌اند و یا بر نوشته‌های جملگی آنان انتقادهای فراوان وارد نباشد. ابداً چنین نیست. بلکه نوشته‌هایشان گاه سطحی و کم مایه به نظر می رسند.”[22]
آدمیت سپس به تاثیر و میزان نفوذ آن روشن اندیشان در نوسازی بنیادهای مدنی جامعه می‌پردازد و میگوید که در مقایسه با نفوذ روشنفکران عثمانی و ژاپن “تاثیر نواندیشان ایران خیلی کمتر از نفوذ هوشمندان عثمانی و ژاپن است در تحول اجتماعی این دو کشور.”
نکات اساسی در این قضاوت آدمیت موجود است. این قضاوت توسط ماشاءاله آجودانی تکرار شده است. وی به ترجمه کتب دکارت و داروین اشاراتی میکند و می‌افزاید: “اگرچه در این دوره نهضت ترجمه‌ای آغاز شد، اما درست نیست که بگوئیم که طبقه اندیشمند جامعه آن عصر همه آن معانی را می‌فهمید و به درک اساس آنها رسیده بودند. بنابراین در اثرات این ترجمه‌ها در میان روشنفکران آن دوره نباید ابلاغ کرد.” این حرکت ایجادگر یک جریان مستقل اندیشه در ایران نبود و نفوذش محدود و ماهیت آن اندکی سطحی بود[23].
به عبارت دیگر، ما و تاریخ معاصرمان در طول این دو قرن اندکی در سطح حرکت کرند. چرا چنین شد؟ اما چرا تاریخ معاصر ایران، از ورای دوران‌های پرتحول اخیر نتوانست فکر بکر و بنیادین بنا ریزد؟ به نظر من این نحوه نگاه بیشک علل گوناگون دارد، اما شاید یکی از دلایل آنرا باید در سیاست‌زدگی اندیشه در ایران در طول تاریخ معاصر دید. و یکی از دلایل این سیاست‌زدگی را نیز باید در حاکمیت یک استبداد سیاه حکومتی، عدم وجود آزادی اندیشه و بیان یافت. بااینحال، اینها تنها بخشی از آن دلایل هستند. اما معنای سیاست‌زدگی اندیشه چیست؟
سیاست‌زدگی اندیشه چیست؟
جان کلام آن است که سیاست زدگی در ایران بار و برد اندیشه را محدود کرد و شعاع اندیشه را به قدرت سیاسی، یعنی تحولات سریع و فوری، تحقق عملی طرحها و ایده ها مشروط مینماید. از اینرو بود که اندیشه تجددخواه و نوگرا در ایران فرصت و مجالی برای به نقد مسائل بنیادین، که ریشه در فرهنگ و تاریخ چند قرنه ما دارد پیدا نکردند و به درک و فهم ضرورت آن نرسید.
اندیشه سیاست زده اندیشه ای مفلوج است. زیرا بطور کلی اساس اندیشه تصورات و ایدها هستند که از عمل و تحقق فوری آنها فاصله دارد. یعنی در واقع اساس و زمینه آنها را تشکیل میدهند. در فرمول “اندیشه سیاست زده” سیاست بر اندیشه مسلط است و مسیر آنرا معین میکند. حال آنکه عکس آن درست است: قاعده آن است که اگر سیاست حوزه تحقق اندیشه است بنابراین اندیشه بر عمل پیشی میگیرد.
اندیشه سیاست زده برای جاانداختن یک فکربکرو بنیان گذار تلاشی بخرج نمیداد و برای سنجش و نقد سنت و مذهب نیز بهای چندانی نمی پرداخت. اگر به حال و روز جنبش روشنفکری و آزادی‌خواهی در نخستین دوران رویارویی ایرانیان با غرب توجه کنیم، در می‌یابیم که ما برای تجددخواهی و عقل‌گرایی مان هیچ تلاشی برای نقب به نحله‌های عقل گرایانه در فرهنگ بومی مان بخرج ندادیم.
حال آنکه حرکت نقدی هم به عناصر بیرونی و شناخت راستین آنها توجه دارد، و هم بر جایگاه فرهنگ بومی و اهمیت فوق العاده آنها تاکید میکند.
اما چرا چنین کردیم؟ به نظر من به دو دلیل:
یکی آنکه مایه و قدرت آن نحله‌های عقل‌گرا در تاریخ اندیشه در ایران اندک، کم‌توان و پراکنده بودند. اندیشمندان عقل‌گرا در ایران چون جزایری از هم گسسته و چون استثنائاتی در دریای فرهنگ بومی، که عنصر مسلط آن گرایش عرفانی بود، قرار داشتند.
دوم اینکه ما در دوران مشروطه گویا نیاز این جستجوگری و شناخت فرهنگ خودی، به جهت کشف خردگرایی را در خود حس نمی‌کردیم، زیرا که کسب مستقیم آن عقل گرایی از غرب کار سهلتری بنظر میامد. زیرا ما در غرب هم آن خرد گرایی دکارتی و نیوتنی را می‌دیدیم و هم آثار و نتایج مستقیم آن (که حکومت قانون و عدالت اجتماعی باشند) را در عمل مشاهده میکردیم. بخاطر بیاوریم که ملکم خان میگفت: اگر به دنبال تحول در ذهن هستید باید ۳هزار سال صبر کنید.
این نحوه نگاه هرچه باشد دلالتی بر بی توجهی و بی اهمیتی ما نسبت به بنیان های فکری، هم در باب شناخت سنجیده تمدن غرب و هم در حوزه فرهنگ بومی خودمان است.
حال آنکه مشروطه داعیه یک تحول تاریخی نوین را میداد. و میدانیم که هیچ تحول تاریخیٍ بواقع نوین از طریق قرائت کپی وارانه از غرب صورت نمی پذیرد. ما برای تحقق حقیقی آن تحول تاریخی نوین میبایست که یک سنتز جدید که حاصل کارآمد آن مدرنیته ایرانی میبود، بدست میدادیم.
عصرمشروطه نیاز به جستجوگری فکری را در خود حس نمیکرد. کاری چندان به پژوهش پیرامون بنیادهای فلسفی نداشت و درک راستین مدرنیته، مفهوم حقیقی آزادی و فرد دغدغه اش نبود. تمایل به این نوع پژوهشهای بنیان گذار در ادبیات فکری مشروطه اندک، و نمونه های پراکنده آن خام اند.
ما تازه در عصر حاضر، یعنی چند دهه پس از انقلاب 1357، است که به درک چنین ضرورتی بتدریج نزدیک میشویم.
در ایران تا مدتها فکر میکردیم آن ترجمه های اندک و بی توضیح و تفسیر از دکارت، برای درک مدرنیته کافی میبود. اما آیا بواقع دکارت را درک کرده بودیم؟
غفلت از فهم اندیشه مدرن
پس اگر تمایل به رجوع به ریشه ها آنقدرها در نزد روشن اندیشان این دروه گسترش نیافت، علت آن سیاست زدگی آن دوران بود. زیرا تمایل به تعغیر فوری قدرت سیاسی و ساده نگری ما در باب مفهوم فکر آزادی و فردیت، محلی برای شکل گیری اندیشه بنیان گذار نگذاشت. سیاست زدگی اندیشه بیماری تاریخی آن عصر بود. در ایران، از آنرو که فرصت برای هضم اندیشه‌های مدرن هنوز مهیا نیامد بود، چرخ حوادث بگونه ای گردش نمود که اندیشه راستین فدای سیاست شد. یعنی هر آنجه اندیشه بود مغلوب ضرورتها و جهت یابی های سیاست گردید.
از زمان صفویه که نخستین کتاب‌های اروپایی به فارسی برگردانده شدند، از هنگامیکه کتاب بنیان‌گذار رنه دکارت، که خود به کلام هگل پایه‌گذار فلسفه مدرن در غرب بود[24]، در ایران در عصر عباس‌میرزا ترجمه شد، تا به امروز، دکارت و اندیشه‌اش نه به درستی فهمیده شد و نه به درستی هرگز در ایران به کار گرفته شد. چرا؟ درس نخست کتاب دکارت چیست؟
درس نخست کتاب “گفتار در روش” آن بود که چگونه باید اندیشید و چگونه اندیشه‌های پیشین را مورد سنجش قرارداد، و برای رسیدن به این مقصود چه روشی را باید به کار برد. روش وی در اندیشه همانا روش نقد با به کارگیری عقل راسیونل (Rational - Rationnelle) بود و نخستین گام حرکت وی در این مسیرسنجش اندیشه‌های پیشینان خود بود.
در نزد دکارت، آنکس که می اندیشد، نگاه نافذ و نقاد به جهان و طبیعت و پدیده ها دارد، و آنکس که نقاد است، لزوما “سوژه” است. سوژه هم زادگاه تفکر است (که آنرا می توان “سوبژکتیویته” نیز نامید) و هم انسان مستقل، یعنی فرد. در اندیشه دکارتی، انسان به سوژه بدل میشود و سوژه پدیده ایست خودآکاه. اساس تفکر مدرن در قاموس شگلگیری سوژه دکارتی دوام یافت. زیرا “انسان- سوژه” از جایگاه صغارت معصومانه یک زیر دست و تابع انسان در میگذرد، و به عرصه آگاهی دست مییابد. این آگاهی سه حوزه دارد: آگاهی از خود، آگاهی از دیگری (و جامعه)، آگاهی از طبیعت و آگاهی از جهان. اما برسی بیشتر فلسفه دکارت را در نوشتارهای دیگر انجام داده ایم[25].
فلسفه دکارت نخستین گام را برای فهم اندیشه‌های پیشین عصر خود، از طریق بکارگیری یک روش نقد متودیک و عقلی عرضه کرد. لیکن دکارت که با اندیشمندان دیگر اروپایی چون بیکن انگلیسی هم گام و هم زمان بود، پیش از تحولات سیاسی در اروپا، چون انقلابات سیاسی در فرانسه و انگلستان ظهور یافت. کاروند او به توسط دیگران چون کانت و هگل تکمیل شد. حضور آنها به عبارتی، مقدمات تحول جدی در عرصه سیاست را پایه‌ریزی کرد. ایده‌هایی چون خردگرایی، اندیشه‌نقدی، احترام به اندیشه فردی، به تدریج در حوزهای اجتماعی وسیاسی راه یافتند. به این ترتیب پس از رنسانس ره آوردهایی چون پلورالیسم سیاسی و دمکراسی و عدالت اجتماعی در اروپا از آسمان به زمین نیامده بودند، بلکه دارای پایه‌های مستحکم فکری و فلسفی بودند، و اینها در رابطه با اوضاع و احوال اقتصادی و اجتماعی بودند که در غرب پس از قرون وسطا شگل گرفتتد.
این وضعیت نه فقط در ایران پدیدار نشد، بلکه آنچه پدیدار شد اندیشه‌ای بود که، بدون برخورداری از یک پایه ذهنی ریشه دار و مستحکم، می‌خواست به خواسته‌های فوری میهن سوخته‌مان پاسخ بلاواسطه دهد. بر این امر حرفی نیست. بر این وضعیت ویژه تاریخی آگاهیم. لیکن حرف ما این است: به دلیل همان شرایط ویژه باید گفت که فرصت برای هضم اندیشه‌های مدرن در ایران هنوز مهیا نبود و اگر هم آن اندیشه‌ها در نزد معدود کسانی فهمیده شده بود، اساساً به کار نمی‌رفت، و اگر هم به کار می‌رفت قصد و نیت آن غالبا و یا صرفا سیاسی بود و همت اولیه‌اش رفع مشکلات فوری اجتماعی و حکومتی بود.
در ایران سیاست زدگی تفکر بیشک هم از وضعیت خاص تاریخی ما ناشی میشود، هم از عدم کنجکاوی نسبت به غرب و مدرنیته آن – که به بی اهمیتی به بنیادهای فکری می انجامد- و هم از برخورد ابزاری ما به این عوامل سرچشمه میگیرد.
مدرنیته ایرانی
یکی از پرآوازه ترین نشانه های این نحوه تفکر همان سخن معروف است که میگفت: “اخذ تمدن غربی بدون تصرف ایرانی”، سخنی که هم از نظر متدولوژیک و هم بلحاظ عملی بی پایه و غیر ممکن است. ملتها تحت تاثیرات یکدیگر قرار میگیرند، اما هرگز یکی به دیگری “تبدیل” نمیشد. بهمان شکل نمیتوان انتظار داشت که غرب امروز، علیرغم آنهمه کشش به گرایشات جدید عرفانی در ابعاد فرهنگی آن، بیکباره شرقی شود. انتظار و اعلام غربی شدن یکدست ایران، حتی اگر این سخن تنها بعنوان یک “پرووکاسیون” عنوان شده باشد، سخن بی پایه و اتفاقا از سر عدم شناخت مکانیسم تحول ملتها و فرهنگهاست.
در مکانیسم تحول ملتها و فرهنگها، هرگز “تمدن” “کسب” نمیشود، بلکه ارزشهای معینی از یک تمدن، تحت شرایط معینی به یک تمدن دیگر منتقل میشوند و در این انتفال هم آن ارزشهای خارجی و هم فرهنگ کشور پذیرنده، دست خوش تعغیر میشود. هیچ مسیر ریاضی از پیش تدوین شده ای در اینجا کار ساز نیست. این سرنوشت روم پس از فروپاشی تمدن یونان بود. روم هرگز یونانی نشد، بلکه “یونانی زده شد”. همین امر در مورد هند صدق میکند که پس از قرنی تسلط انگستان، هرگز “انگلیسی” نشد، بلکه ارزشهایی از غرب را در خود جای داد. به عبارت دیگر هیچ ملتی ارزشهای کهن خود را براحتی و به یک باره و یکروزه فراموش نمیکند. و هرچه بار “کهنسالی” آن ارزشها قوی تر باشد تحول در آنها سخت تر است.
ما در عصر مشروطه میخواستیم اندیشه های عدالت اجتماعی و سیاست پلورالیستی را بدون توجه به ارزشهای تمدنی مان و نیز تسلط مذهب و ماهیت آن، و گرایش عرفانی حاکم بر جامعه، و بدون نقد “جباریت تاریخی” دیرپای مان، و بدون نقد گرایش های غیر عقلانی در تاریخ تفکرمان کسب بکنیم. تسلط مستقیم سیاست و قدرت دولتی بر همه ابعاد حیات فردی و اجتماعی در ایران جریان سیاست زدگی تفکر را تسریع کرده‌است. لیکن از سوی دیگر واقعیت آن است که آن افکار نو و تجددخواه هنوز باشرایط زیستی و تاریخ میهن ما هم‌خوانی نداشتند.
به عبارت دیگر اندیشه خردگرایانه، حاکمیت قانون، فکر مساوات که از پس از رنسانس و انقلاب فرانسه در غرب پدیدار شدند متعلق به یک فضای تمدنی دیگر بودند. آن افکار متعلق به “زمان تاریخی”(Historical Temporality - Temporalité historique) متفاوتی بودند که در آن اندیشه عقلی و نقدی، و قانون و مساوات همراه با نظام سرمایه‌داری و تکنولوژی در یک فضای کم وپیش هماهنگ فهمیده می‌شدند. ما آن فکر را گرفتیم بدون آنکه شرایط و زمینه تاریخی آن را داشته باشیم. این گونه به یک نوع تعبیه کاری ماهرانه دست زدیم. حال آنکه در واقع این فکر با تاریخ و شرایط زمانی و زیستی ما نمی‌خورد.
پس چه میباست میکردیم؟ و چه می بایست امروز انجام دهیم؟ اگر آن شرایط تاریخی لازم را نداشتیم، و زمان تاریخی با ما نبود، پس آیا نمی بایست از عقلانیت دکارتی بهره مند شویم؟ این پرسش، که البته به طرق مختلف و با زبانهای گوناگونی تاکنون فرموله شده است، معضل بزرگ جنبش روشنفکری صدسال اخیر ایران بوده است. پاسخ به آن هم پیچیده و هم طولانی و هم بحث انگیز است.
از دیده گاه این قلم، بی تردید میبایست از عقلانیت دکارتی بهره گرفت، اگرچه شرایط تاریخی همگام با آن مهیا نباشد. لیکن میبایست این بهره بری را، در عین حال، از طریق نقب به فرهنگ بومی خودمان و شناخت دوباره آن، تکمیل کرده، و در غالب این کاروند، ترکیبی ازعقلانیت و مدرنیته دکارتی، از یک سو، و ارزشهای بومی قابل جذب و مثبت، از سوی دیگر، فراهم نمائیم. این کاروند میتوانست اساس آن مدرنیته ایرانی محسوب گردد.
برخورد نقدی ما به سنت باید دو زاویه را بگشاید: این نگاه میبایست از یک سو، توان جذب بهترین و کارآمدترین و موثرترین عناصر سنت را داشته باشد، و از سوی دیگر، می بایست رگه های پرقدرت تحجر و تاریک بینی آنرا بی رحمانه کنار گذارد و عناصر مخرب آنرا بروشنی برنما کند، تا کارکرد آنها در دراز مدت بی اثر گردد.
پانویس
1- آجودانی- همان ص ۲۰۸
2- ۳۸۰ نقل از “حرمت مشروطه” از: ماشاءاله آجودانی همان ص ۳۷۹
3- ماشاءاله آجودانی: مشروطه ایرانی و زمینه‌های نظریه ولایت فقیه، انتشارات فصل کتاب، لندن، ص۲۰۵
4- آجودانی همان ص ۲۰۸
5- فریدون آدمیت: فکر آزادی و نهضت مشروطیت. انتشارات سخن-مهر۱۳۴۰ تهران ص ۲۰۱- ۲۰۸-۲۰۰
6- شیرین میرزایی: ملکم خان و تاثیر پذیری از غرب، مطالعات ایرانی، زمستان 1382، پاریس، ص 139
7- میرزا ملکم‌خان: فرزین وحدت: رویارویی اولیه روشنفکران ایران با مدرنیته: یک رویکرد دوگانه- فصل‌نامه گفتگو. شماره۳۰- زمستان ۷۹. تهران ص۱۳۰
8- فرزین وحدت: همان- ص ۱۳۰
9- فرزین وحدت: همان ص۱۳۲
10 - فریدون آدمیت: فکر آزادی…، ص۲۴۵
11- ص 119
12- فریدون آدمیت: اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی- همان، ص ۷۹
13- از نامه به مستشار. ص ۲۳۸ در: باقر مومنی ایران در ااستانه انقلاب مشروطه، انتشارات شباهنگ، ص ۱۲۱
14- آدمیت: اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی- در: باقر مومنی- همان، ص
15- عبدالرحیم طالبوف: کتاب احمد، انتشارات کتاب جیبی، 1346 (چاپ اول 1893 استامبول)، تهران، ص127
16- در: باقر مومنی ایران: در ااستانه انقلاب مشروطه، همان، ص119-118
17 - آدمیت: اندیشه‌های طالبوف تبریزی-چاپ‌سوم. نوید- آلمان ۱۳۶۵ص۲۶
18- آدمیت: همان ۲۷
19 - آدمیت: اندیشه‌های طالبوف تبریزی ص۷
20 - طالبوف: “ایضاحات در خصوص آزادی”، ص۲، در: آدمیت، همان ص۱۹
21 - مسالک المحسنین، در: آدمیت همان ص ۲۵
22- فریدون آدمیت: اندیشه‌های میرزآقاخان کرمانی- چاپ دوم تهران ۱۳۵۷چاپ سوم: انتشارات خاوران پاریس ۱۳۶۴(ص۴و۵)
23- آجودانی- همان: ص 204
24- Hegel: History of Philosophy, (Chapter: Modern Times, René Descartes), Vrin, Paris. 25 - برای شناخت بیشتر دکارت به کتاب این مولف رجوع شود: مدرنیته، جهانی شدن و ایران (فصل: زایش و پویش مدرنیته)، انتشارات چاپخش، تهران، 1382
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref1)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref2)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref3)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref4)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref5)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref6)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref7)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref8)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref9)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref10)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref11)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref12)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref13)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref14)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref15)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref16)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref17)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref18)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref19)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref20)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref21)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref22)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref23)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref24)
[](/persian/news/newsitem/article/-9b0b294a14.html#_ednref25)