نواندیشی دینی: سکولاریسم و دموکراسی

اشاره: نواندیشان دینی از سوی برخی متهم  شده اند که مخالف سکولاریسم و مدافع دولت دینی اند. در مقاله ی حاضر آرای پنج تن از نواندیشان دینی در خصوص سکولاریسم بازگو خواهد شد تا حقیقت طلبان راست را از دروغ تمیز دهند و شایعات بلادلیل را جایگزین سخن مستند نسازند.

 

1- محمد مجتهد شبستری

محمد مجتهد شبستری “مردم سالاری دینی” یا “دموکراسی اسلامی” را مدعایی بلامصداق به شمار آورده است. برای این که :” دموکراسی، اسلامی و غیر اسلامی ندارد. در هر جامعه ای یا دموکراسی وجود دارد یا دیکتاتوری، حد وسط دموکراسی و دیکتاتوری  متصور نیست”[1]. “دموکراسی اسلامی نمی توان داشت”[2]. به نظر وی: “نمی توان به مردم سالاری پسوند دینی اضافه کرد و آن را در معنایی به کار برد که کاملا نقطه مقابل مردم سالاری قرار دارد. پسوند به صاحب پسوند قید می زند، ولی معنای قید نمی تواند چیزی باشد که صاحب پسوند را به کلی از محتوا خالی سازد. مردم سالاری همان دموکراسی و شکلی از حکومت است که در دنیا به وجود آمده و عالمان سیاست سعی در توصیف و تحلیل آن دارند”[3]. مجتهد شبستری قدرت سیاسی پیامبر اسلام را الهی به شمار نمی آورد، بلکه آن را تماماً قدرت زمینی-عرفی(بشری-عقلانی) معرفی می کند [4]. قدرت  سیاسی در زمان پیامبر سه ویژگی  مهم داشته است: الف- مردسالاری ب- حاکم سالاری ج – عقیده سالاری. اصلاح اخلاقی- حقوقی پیامبر در داخل این ساختار سه گانه صورت می گرفت، اما نه به منظور تغیر این ساختارها که غیر ممکن بود. اوامر و نواهی قرآنی  ناظر به همان ساختار هاست و نباید آنها را به زمانهای بعدی سرایت داد: “نبی هر عصر مانند مردم آن زمان تنها با همان ساختارهای اجتماعی که در درون آنها زندگی می کرد، سر و کار داشته و تنها از آنها آگاه بوده و فقط می توانسته در صدد  اصلاح اخلاقی و حقوقی آنها بر آید و نه بیشتر”[5]. مطابق دین شناسی شبستری، پیامبر اسلام از ساختار سیاسی بدیلی آگاه نبوده است، و اصلاح گری اش صرفاً در چارچوب همان نظام پیش می رفت.   به تعبیر امروزی ها، ساختار شکن نبود.

شبستری بسط آزادی و عدالت را غایت اصلی دین به شمار می آورد. دین مدلی برای حکومت کردن ندارد، هر مد لی که آزادی و عدالت را پاس بدارد، مورد تائید دین است. در عصر حاضر دموکراسی تنها نظام پاسدار عدالت و آزادی است. مومنان هم هیچ حق ویژه ای ندارند: “تلاش مومنان برای رسیدن به حکومت و ماندن در حکومت تنها یک تلاش دموکراتیک می تواند باشد و نه چیزی بیشتر از آن”[6]. مومنان حتی اگر در یک شرایط کاملا دموکراتیک  در یک انتخابات پیروز شوند، نمی توانند با اتکای به رای اکثریت، قوانین شریعت را به اجرا بگذارند. برای اینکه: “ اگر همه مردم مثلا رای بدهند که مرد بر زن  ترجیح اجتماعی داشته  باشد، یک فرد به دلخواه خود یا صنف و طبقه خود حکومت کند، تبعیض اعتقادی و یا قومی و مانند آن وجود داشته باشد، یعنی آزادی ومساوات و به تعبیر کامل تر حقوق بشر همین عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اکثریت به نام دین رای به نبود  آزادی و مساوات بدهند، این فاشیسم است، نه مردم سالاری، چون صرف رای دادن  اکثریت، سیستمی را مردم سالار نمی کند”[7]. شبستری منکر وجود “مسلمان دموکرات” و  ”قرائت دموکراتیک از اسلام”  نیست، مدعای دقیق او این است: نمی توان “مردم سالاری دینی  یا حکومت دموکراتیک دینی” به وجود آورد[8].

 

2- عبدالکریم سروش

عبدالکریم سروش به عنوان یک روشنفکر دینی، پایگاهش مدرنیته است: “روشنفکری دینی  هم که قدرت سیاسی و اخلاق و معرفت دینی را نقد می کند، این نقدها را از پایگاه مدرنیته انجام می دهد… پایگاه نقادی روشنفکری دینی، مدرنیته است… یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد”[9].

دموکراسی، تساهل، جامعه مدنی، عقلانیت انتقادی، آزادی، حقوق بشر، سکولاریسم و… میوه های درخت مدرنیته اند. روشنفکران دینی ضمن پذیرش تمام دستاوردهای   مدرنیته، تفسیری از دین ارائه می کنند که با این مفاهیم سازگار باشد. انها بدنبال اسلام مدرن اند، نه مدرنیته اسلامی. اسلام دمکراتیک، نه دمکراسی اسلامی. اسلام سازگار با حقوق بشر، نه حقوق بشر اسلامی. آنها می خواهند : “دینی متناسب و موافق با عقلانیت مدرن عرضه کنند”[10].

سروش بر این باور است که چهار رکن را در حکومت باید از یکدیگر تفکیک کرد:

الف- برنامه ریزی:  سروش، دین را بهترین تجلیگاه جهان ماقبل مدرن می داند و علم جدید را بهترین تجلیگاه خرد و عقلانیت مدرن به شمار می آورد[11]. به گمان وی، برنامه ریزی کار علم است، نه دین یا فقه.

ب- مدیریت: رکن مدیریتی حکومت: “دینی و غیر دینی ندارد. چرا که مدیریت فنی عقلانی است و هنگامی که امری عقلانی شد، حتی اگر صریحا در متن دین وارد باشد، رابطه اش با گوینده قطع می شود”[12].

ج- مشروعیت: مشروعیت نظام سیاسی معلول آرای مردم است، نه چیزی دیگر.

د – قوانین و سیاست ها: اگر منظور از دینی بودن حکومت یا سیاست آن باشد:  ”که جمیع تدابیر لازم در امر سیاست و حکومت مستقیما در متن کتاب و سنت آمده است و ما آنها را از همان نصوص استخراج[کنیم]، سیاست را نمی توان دینی دانست”[13].

 سروش فقه را یک دانش تماما دنیوی به شمار می آورد  که بالعرض وارد دین شده است و می توانست در دین نباشد. احکام فقهی و شرایع دینی “محصول و مولود رویش پرسش هایی تصادفی و گاه نامطلوب اند که می توانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند”[14]. فقه قانونی برای فصل خصومات در جوامع ساده و توسعه نیافته گذشته است. این احکام “در اصل تشریعشان مشروط به امور و احوال شرایط روحی و اجتماعی و جغرافیایی و تاریخی قومی معین بوده اند، بطوری که اگر آن شرایط به گونه ی دیگری بودند، آن آداب و احکام و مقررات  هم صورت و سامان دیگری می گرفتند”[15]. سروش می گوید اگر پیامبر در میان قوم دیگری ظهور می کرد، تمام احکام غیر عبادی اش تغیر می کرد. اگر به فقه به عنوان یک دانش تماما دنیوی فاقد مصالح خفی نگریسته شود، این دانش به طور طبیعی از حکومت جدا می شود. برای اینکه: “اگر آن مصالح آشکار باشند، فقه کاملا عقلانی و عرفی و غیر قدسی می شود و شخص همه جا بررسی می کند که آیا فلان حکم به منزله وسیله به هدف مطلوب می انجامد یا نه: اگر انجامید که نعم المطلوب، اگر هم نینجامید، شخص برای نیل به مقصود تدبیر دیگری خواهد اندیشید. و این شیوه تمام عقلای عالم است و اختصاصی به دینداران ندارد”[16]. وی نه تنها برای روحانیت در عالم سیاست حق ویژه قائل نیست، بلکه بر این باور است که دین اساساً به صنف روحانیت نیازی ندارد.

 مطابق دین شناسی سروش، احکام فقهی جعل خداوند نیستند، بلکه: “شارع احکام فقهی پیامبر بوده است، شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر صحه گذاشته است”. از سوی دیگر، هیچ یک از احکام فقهی دائمی و ابدی نیستند. تمام: “احکام فقهی اسلام، موقت هستند، مگر اینکه خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام، موقت اند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند، مگر آنکه خلافش ثابت بشود، به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که برای همیشه وضع شده اند و نه برای آن شرایط ویژه”[17]. پیامبر احوال و تجربیاتی( تجربه دینی ) داشته است. برای محافظت آن تجربه و استفاده ی دیگران، سه حلقه به دور آن پیچاند. حلقه اول: اعتقادات، حلقه دوم: اخلاق وحلقه سوم: فقه. احکام فقهی نیز “از همان پارچه هایی بود که در آن عصر پیدا می شد”[18]. آن پارچه برای محافظت از مغز در آن روزگار کارآمد بود. ولی اینک پارچه ها ی  بهتر و کارآمدتری(دموکراسی، حقوق بشر، تساهل) وجود دارد که می توانند از معنویت و تجربه ی دینی محافظت به عمل آورند. امروزیان وقتی به اسلام می نگرند و فقه فربه آن را می بینند “ باید متوجه این نکته باشند تا این پوشش ها[ی  فقهی] را از تن آن بیرون کنند تا آن پیام گوهری را که در آن نهفته است، بیرون بکشند”[19]. بدین ترتیب، مردم برای سامان بخشی زندگی جمعی دنیویشان به احکام اجتماعی فقهی(یعنی آداب و رسوم و عرف عرب جاهلی)  نیاز ندارند، دینداری هم  محتاج به احکام فقهی نیست. دینداری و ایمان ورزی در چارچوب مدرنیته و ارکانش امکان پذیر است.

 

3-  مصطفی ملکیان

مصطفی ملکیان معتقد است در عرصه سیاسی و حیات جمعی “باید از عدالت و حقیقت تبعیت کرد”. اگر این اصل مورد پذیرش قرار گیرد، ملکیان نشان می دهد که “سکولاریزم مقتضای عدالت طلبی است”. به  نظر وی سکولاریزم یعنی “بریدن تصمیم گیریهای اجتماعی از امر مقدس”. امر مقدس گزاره هایی است که:

اولاً: چون چرا ناپذیر تلقی می شوند. ثانیاً: برای همه زمانها، مکانها و همه وضع وحالها، ثابت فرض می شوند. ملکیان می گوید :

“یک نظام سیاسی، تنها زمانی خوب، عادلانه و متناسب خواهد بود که بتواند پیوند خود را با کتاب مقدس (از آن رو که کتاب مقدس است) ببرد. هیچ گاه نمی توان یک حکومت سیاسی خوب، متناسب، عادلانه را بر آموزه های متون مقدس دینی و مذهبی متوقف کرد”.

به صرف اینکه اثبات شود حکمی، حکم خدا یا رسول خداست، آن حکم در عرصه عمومی تبدیل به قانون نمی شود:

“گزاره الف ب است از این باب که فلانی می گوید، نباید در عالم سیاست و تصمیم گیریهای جمعی حضور داشته باشد. حال هر کس می خواهد این سخن را گفته باشد فرقی نمی کند، چه رسول خدا یا فرد دیگری باشد “[20].

مدارا یکی از ارکان باورهای ملکیان است. به گمان وی، هر قرائتی از دین در یک کشور حاکم شود، مدارا را بر نمی تابد، حتی اگر قرائتی کاملاً اهل مدارا باشد. بنابراین، هیچ  قرائتی از دین نمی تواند یک نظام سیاسی روادار ایجاد کرد[21]. وی :“گوهر دین را نوعی اخلاق عرفانی” می داند[22]. ملکیان نه تنها سکولاریسم را شرط لازم دموکراسی می داند، بلکه سکولاریسم را شرط لازم دینداری هم به شمار آورده است. می گوید: “تنها راه حفظ دیانت مردم این است که هیچ نظام سیاسی ای  به نام دین، حکومت نکند… برای نجات دیانت مردم، سکیولاریزم لازم است”[23]. ملکیان می گوید: “امکان ندارد یک حکومت، دینی باشد و کاملا دمکراتیک باشد”، برای اینکه: “فرض کنید رای عموم یا اکثریت مردم در یک امر، مخالف آموزه های دینی باشد. در این صورت، حکومت دینی از آن حیث که دینی است، باید آن آموزه ی دینی را ملحوظ بدارد و از آن حیث که دمکراتیک است، باید رای مردم را در نظر بگیرد و جمع این دو، امکان پذیر نیست”[24].

در حوزه دین شناسی ملکیان آراء بسیار مهمی دارد. به گفته وی: “هر آنچه در زمان ظهور اسلام در جامعه عرب آن زمان وجود داشته، متن است و آنچه که در قرآن و روایات آمده، حواشی است. لذا ما نمی توانیم با مراجعه به قران و روایات، تکلیف خود  را مشخص کنیم. زیرا قرآن و روایات حواشی و تعلیقاتی هستند که شارع بر کل آنچه در جامعه عرب آن زمان وجود داشته، زده است و علاوه بر آن، در جاهای زیادی فهم این حواشی با نظر به آن سیاقی که این حواشی ناظر به آن سیاقند، امکان پذیر است”[25].

در این چارچوب اولا: دین برای تنظیم مناسبات حقوقی میان انسانها نیامده است، بلکه فقط برای تنظیم رابطه انسان با خود وخدا آمده است. ثانیا: هیچ راهی برای کشف حیثیتی که سبب صدور یک قول یا فعل شده است، نداریم. “چون ما روش و سازوکار کشف حیثیتهای دخیل در صدور احکام حقوقی را فاقدیم، قدرت و حق تعمیم آنها را نداریم”[26]. پس تمام احکام فقهی غیر عبادی متعلق به زمان ظهور اسلامند. ملکیان حکومت به معنای زمامداری روحانیون و نمایندگی آنها از سوی خدا، یا حکومتی که بخواهد همه حقوق انسانها را بر اساس احکام و تعالیم دین تعیین و اعمال کند، یا حکومت منطبق با ارزشها ی دینی را رد می کند[27]. از نظر او “مشروعیت ومحبوبیت” دولت فقط “به رای مردم بستگی دارد” نه چیزی دیگر[28]. از این رو اسلام تجددگرایانه: “سعی در ایجاد حکومت های شریعتمدار و فقه گرا ندارد و معتقد است که وجود جامعه ای دینی در سایه ی حکومتی غیر دینی (secular) نیز ممکن است و، از این رو، فراق و فراغ سیاست از دیانت و دیانت از سیاست یقیناً ممکن و احیاناً مطلوب است”[29].  

مصطفی ملکیان تمامی عقاید آدمیان را از نظر معرفت شناختی به  دو دسته ی بزرگ آفاقی (objective)- که برای همه ی انسان ها اعتبار دارد- و انفسی (subjective)- که برای همه ی انسان ها معتبر نیست- تقسیم می کند. عقاید آفاقی را هم به دو گرو تقسیم می کند: آنها که امکان تعیین صحت و سقم شان نظراً (in principle) و عملاً (in practice) در حال حاضر وجود دارد، و آنها که امکان تعیین صدق و کذب شان فقط نظراً و بالقوه وجود دارد.  به نظر وی: “ در مورد عقاید آفاقی بالقوه و عقائد انفسی، از شهروندان جامعه، که هرگونه سود و زیان اجرای قوانین متوجه آنان می شود، نظر پرسی شود و هر عقیده ای که مورد وفاق همه یا اکثریت شهروندان بود صورت قانونی بیابد. در مورد عقائد آفاقی بالفعل حقیقت طلبی اقتضاء عدم رجوع به افکار  عمومی را دارد، و در مورد عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی عدالت طلبی اقتضاء رجوع به افکار عمومی را. مردمسالاری، به این معنا، نتیجه ی مدارا در مقام قانونگذاری، و تنها نوع حکومتی است که بدان الزام معرفتشناختی- اخلاقی داریم”[30].

ملکیان در توصیف ویژگی های اسلام تجددگرایانه گفته است:“اسلام تجددگرایانه هم با لیبرالیسم اخلاقی سازگار است، هم با لیبرالیسم سیاسی، و هم با لیبرالیسم الاهیاتی. و واقعیت این است که هر چند تجددگرایی غیر از لیبرالیسم  صور و اشکال عدیده ی دیگری نیز دارد، با این همه طرفداران کنونی اسلام تجددگرایانه، در سرتاسر جهان اسلام، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، مسلک لیبرالی دارند”[31].

 

4- آرش نراقی

آرش نراقی “عمیقترین سطح” پروژه روشنفکری دینی را بسط سکولاریزاسیون می داند. به گفته وی:“مهمترین رسالت پروژه ی روشنفکری دینی بسط و تعمیق پروژه ی مدرنیت و در صدر آن سرعت بخشیدن به پروژه ی سکولاریزاسیون بوده است. پروژه ی سکولاریزاسیون به بیان ساده عبارتست از به رسمیت شناختن امر عرفی /عقلی/طبیعی. البته روشنفکران دینی در کار دفاع و تعمیق سکولاریزاسیونی بوده اند که مالا به نفی امر مقدس نمی انجامد، یعنی امر عرفی را در کنار امر قدسی به صلح می نشاند”[32].

نراقی دو گونه سکولاریزاسیون را از یکدیگر تفکیک می نماید: سکولاریزاسیون حداکثری، سکولاریزاسیون حداقلی. به گمان وی تأسیس و گسترش سکولاریزاسیون حد اقلی، گوهر پروژه ی دینی است.  از منظر او “سکولاریزم حداکثری” عبارتست از تحویل امر قدسی به امر عرفی، یعنی این ادعا که آنچه امر قدسی تلقی می شود مآلاً قابل تحویل و تبیین بر مبنای امور عرفی است.  برای مثال، پاره ای از کسانی که پروژه “سکولاریزم حداکثری” را در دستور کار خود دارند، به تبع فروید، دین و ایده امر مقدس را نوعی “توّهم” می دانند، و مدعی اند که در طیّ نوعی فرآیند بلوغ آگاهی بخش این توّهم باید از آدمیان زدوده شود.  بنابراین، مطابق این تلقی، پروژه “سکولاریزم حداکثری” به نفی امر مقدس، و دین به مثابه امری الوهی می انجامد.  اما پروژه “سکولاریزم حداقلی” به معنای برسمیت شناختن امر عرفی در کنار امر قدسی است.  امر قدسی نباید چندان دامن بگستراند که موجودیت و حجیت امر عرفی را نفی کند.  اما از سوی دیگر، برسمیت شناختن امر عرفی لزوماً به معنای نفی هرگونه امر مقدس و تحویل ساحات قدسی به عرفی نیست.  به تعبیر دیگر، “سکولاریزم حداقلی” به معنای بازتعریف قلمرو امر قدسی و نسبت آن با امر عرفی است.  بسیاری از حوزه های حیات انسانی به خطا قدسی تصوّر می شده است.  ماهیت عرفی این حوزه ها باید بازشناسی شود و به رسمیت شناخته شود.  برای مثال، دین داران اخلاق را امری یکسره دینی می انگارند.  قائلین به “سکولاریزم حداقلی” می کوشند نشان دهند که اخلاق در ماهیت خود سرشتی غیر دینی دارد.  اثبات این امر به معنای نفی خداوند و درغلتیدن به وادی خداناباوری تلقی نمی شود.  

نراقی مدعی است که فرآیند سکولاریزم را می توان بدون نفی گوهر قدسی دین در چهار سطح پیش برد: (الف) سطح تجربه دینی، (ب) سطح الهیات یا نظام عقاید دینی یا معرفت دینی، (ج) سطح اخلاق، و (د) سطح حقوق و قانون دینی.

از منظر نراقی در سطح “تجربه دینی” باید میان چند پدیده تفکیک قائل شد: ساختار تجربه، محتوای تجربه، و تعبیر آن تجربه.  از این میان فقط محتوای تجربه دینی، یعنی خداوند مقدس و تحویل ناپذیر به امور عرفی است.  ساختار تجربه و مفاهیمی که آن تجربه در ظرف آن بیان می شود، همه بشری و یکسره نامقدّس است[33].

وقتی که تجربه دینی در قالب گزاره های زبان بشری بیان می شود، نوبت به تبیین آن تجربه ها می رسد.  الهیات یا نظام عقاید دینی تلاشی یکسره بشری و تاریخی برای تبیین آن گزاره ها به تناسب نظریه های علمی، فلسفی، و اخلاقی صاحبان و ناظران آن تجربه هاست.  بنابراین، عقاید یا معارف دینی را می توان یکسره بشری و تابع و متناسب با فرهنگ و دانش روزگار مفسران آن تجربه ها دانست.  الهیات دینی از آن حیث که تلاش بشری انسانهای محصور به حصارهای تاریخ است، از هیچ تقدّس ذاتی برخوردار نیست، و بیشتر بازتابنده نوع و سطح فرهنگ و دانش حاکم در روزگار مفسران و الهیدانان است[34]. نراقی تمام احکام فقهی را (خواه در بخش عبادیات، و خواه در بخش معاملات) از جنس احکام مشروط عقل عملی می داند، یعنی این احکام را وسیله ای برای تأمین مصلحتی معین می داند.  در قلمرو احکام عبادی این مصلحت مستقیماً دینی است، یعنی غایت تشریع احکام عبادی این است که حداقل پیش شرطهای لازم را برای حصول تجربه دینی را فراهم آورد. بنابراین، این احکام یکسره ارزش سلوکی دارد.  در قلمرو احکام غیرعبادی نیز بیشتر احکام شرعی (که عمدتاً امضایی اند نه تأسیسی- یعنی پیش از پیامبر اسلام نیز در میان اعراب رایج و شناخته شده بوده است) تا آنجا دینی است که زمینه های اجتماعی مساعد و سازگار با زندگی دینی را فراهم می آورد، یعنی به فصل خصومات و تأمین عدالت می انجامد.  بنابراین، مصلحت مترتب بر آنها به نحو غیرمستقیم دینی است.  احکام فقهی را صرفاً تا آنجا که درخدمت آن غایت اساساً دینی (یعنی تجربه خداوند) است می توان دینی دانست.  بنابراین وقتی که گفته می شود حکم شرعی الف بر مؤمنان فرض است، و مؤمنان باید فلان کار را انجام دهند، نهایتاً بدین معناست که اوّلاً- انجام آن حکم مستقیماً یا غیر مستقیم به تحقق آن غایت اساساً دینی می انجامد، و ثانیاً- انجام آن حکم بهترین شیوه تحقق آن غایت است.   بر این مبنا معقولیت و مقبولیت احکام فقهی تابع دو امر می شود: اوّل آنکه، التزام به آن احکام غایت سلوک دینی را تحقق بخشد؛ دوّم آنکه، شیوه های کارآمدتری برای تأمین آن مقصود درکار نباشد، یا دست کم این شیوه در قیاس با شیوه های رقیب، “تا حدّ قابل قبولی” در تأمین آن مصلحت دینی مؤثر و کارآمد باشد.  به محض آنکه احکام فقهی احکام مشروط و تابع مصلحت تعریف می شود، ارزش ذاتی خود را از دست می دهند.  یعنی آن احکام خود فی حدّ نفسه تقدسی نخواهند داشت.  این احکام را باید تا آنجا مقبول و پذیرفتنی دانست که مصلحت مورد نظر خود را دست کم به خوبی سایر نظامهای رقیب تأمین می کنند.  اگر این احکام از انجام این مهّم بازبمانند، یا معلوم شود که آن مقاصد را به شیوه های دیگر می توان به نحو مؤثرتر و کارآمدتری تأمین کرد، مؤمنان علی الاصول می توانند آن احکام را با احکام کارآمدتر جایگزین کنند.  بر این مبنا به نظر می رسد که خصوصاً بخش عمده باب معاملات علم فقه کنونی با توجه به تغییر زمینه های اطلاق این احکام دیگر نمی تواند به نحو مؤثری به فصل خصومات و تأمین عدالت در جوامع امروزین بینجامد، و بنابراین، این احکام را می توان با احکام حقوقی مدرن که در زمینه جوامع مدرن به نحو مؤثری آن غایت را تأمین می کنند، جایگزین کرد[35].

کار عمده نراقی مربوط به حوزه اخلاق است. می  گوید:“به سراغ تابوها رفتن و خطوط قرمز را به محک خرد سنجیدن بخشی از فرایند سکولاریزاسیونی است که روشنفکران از جمله روشنفکران دینی در پی آن بوده اند. بنابر این، بحث درباره اموری که نه بر مبنای سنجش خردمندانه، بلکه صرفا بر مبنای باورهای میراثی خط قرمز و تابو محسوب شده است، بخشی از فرایند سکولاریزاسیون و لذا بخشی از رسالت روشنفکران(از جمله روشنفکران دینی) است… بنابر این باید… حساب اخلاق را از دین جدا کنیم، و موضوعات اخلاقی را به طور مستقل از دین مورد بحث قرار دهیم، و بکوشیم داوریها و رفتارهای اخلاقی خود را بربنیانهای عقلی مستقل از دین قرار دهیم.  این بخشی از فرایند سکولاریزاسیون است که به گمان من عمدتا باید در دستور کار روشنفکران دینی باشد”[36].

نراقی در مقاله” آیا اخلاق متکی به دین است”، آموزه ی” اخلاق قائم و متکی بر دین است “را در هر سه سطح متافیزیکی، معرفت شناسانه و روان شناسانه، کاذب  نشان می دهد و می گوید:“اخلاق به هیچ یک از آن معانی سه گانه قائم و متکی بر دین نیست”[37]. وی پس از آن به سراغ سه گروهی می رود که در یک جامعه دینی بیش از سایرین در معرض خشونت قرار دارند. گروه نخست زنان، گروه دوم اقلیتها(اقلیتهای دینی، اقلیتهای جنسی)، گروه سوم حاشیه نشینان و زمین خوردگان(تن فروشان، معتادان، زندانیان، محکومان به اعدام و… ). نراقی، به عنوان نمونه، در مقاله ای بلند استدلال می کند که دلایل عقلی استواری در تقبیح اخلاقی رفتارهای همجنس گرایانه وجود ندارد[38]، و اگر مسلمانان آن نتیجه را عقلاً بپذیرند، در آن صورت ممکن است تفسیری از قرآن ارائه داد که با آن نتیجه عقلانی سازگار افتد[39]. همچنین در مورد سقط جنین، نراقی استدلال می کند که اگر ما حقّ زنان نسبت به بدن خود را در میان آوریم، آنگاه تحت شرایط معینی می توان حقّ مادر در سقط جنین را به رسمیت شناخت[40].

 

5-  سعید حجاریان

سعید حجاریان بحث در باره ی سکولاریزاسیون را از اوائل دهه هفتاد آغاز کرد. وی تاکید کرد:“به گمانم طرح مساله تئوری عرفی شدن و بررسی جوانب گوناگون آن در کشور ما بسیار دیر شده است”[41]. به گمان وی “ افتراق میان نهاد دین و نهاد سیاست و پیدایش دو حوزه مصلحت”راهگشای پیدایش دولت مدرن است و دولت مدرن”  دایر مدار مصالح عامه است” نه شریعت الهی[42]. فرایند عرفی شدن یا سکولاریزاسیو ن در ادیان محصول جمع میان مصالح دنیوی و اخروی است: “یک دستگاه فقهی که خود را متکفل تلفیق این دو نوع مصلحت می داند، در ذات خود، عناصر عرفی شدن را می پروراند و این فرآیند، تنها در سطح حقوق و اخلاق که بیرونی ترین لایه های دین است و با جهان متحول مماس است(و لذا بیشتر در معرض فرسایش قرار دارد) باقی نمانده و سایر سطوح را نیز در می نوردد”[43]. در سطح حقوقی :“هر قدر یک قاعده حقوقی، وظیفه تلفیق مصالح گروه های ذینفع بیشتری را به عهده داشته باشد، شتابانتر عرفی می شود؛ بالعکس، کاهش تعداد طرفین یک قرارداد، احتمال قدسی ماندن آن قرارداد را بیشتر می کند. لذا ما هیچ قاعده حقوق بین الملل شرعی نداریم. قوانین مربوط به حقوق و نهادهای عمومی (و در راس آنها دولت) که با مصالح عامه بیشتر سر و کار دارد در معرض عرفی شدن قرار می گیرد. اما رابطه انسان و خدا که توسط احکام عبادی تنظیم می شود، می تواند همواره قدسی باقی بماند”[44].

سکولاریزاسیون از نظر حجاریان یعنی :“انتقال از ساحه قدسی به ساحه عرفی”[45] که دو فرایند مرتبط با هم را در بر می گیرد. در فرآیند اول امور حقیقی عقلانی می شوند و در فرآیند دوم امور هنجاری و اعتباری عقلایی می شوند[46]. دراین فرآیند کل اعتباریات حقوقی از نهاد دین به نهاد دولت منتقل می شود و نهاد دین “ تنها به تنظیم رابطه انسان و خدا می پردازد… و… دین به ساحه خصوصی معطوف می گردد”[47]. تمام حقوق جنبه قراردادی پیدا می کند. چرا دین ودولت از یکدیگر جدا می شوند. چون: “به لحاظ نظری، اساسا دین با امور ثابت و مفاهیم قدسی سر و کار دارد و دولت با امور دائم التغیر باید بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملی آنها را رتق و فتق کند. همین امر، زمینه اصلی افتراق میان دو نهاد متولی دین و دولت را تشکیل می دهد”[48]. چرا جدایی نهاد دین از نهاد دولت مطلوب و به نفع دین است. برای اینکه دولت دینی تمام “سرمایه های قدسی نهاد دین را ذوب و ناکارکرد” می کند. فقه امری هویت ساز و غیریت تراش است. فقه شیعی برای ایجاد هویت مستقل شیعیان در مقابل اهل تسنن ساخته شده است:” یکی از عناصر قوی هویت‌ساز، شریعت و فقه است؛ این که مثلاً چگونه وضو بگیریم یا دست بسته نماز بخوانیم یا در حج نماز و طواف نساء به جا آوریم و صدها ریزه‌کاری  دیگر در آیین‌ها وتشریفات مذهبی که شیعه را از اهل سنت و جماعت جدا کرده است به دلیل هویت و تشخّص اجتماعی بوده است. حتی روایتی داریم که می ‌گوید  خذ ما خالف العامه  یعنی هر چه را که اهل سنت و جماعت گرفته‌اند شما مخالف آن عمل کنید و این چیزی  نیست جز غیریت‌تراشی”[49]. احکام فقهی غیر عبادی هم دیگر مفید فایده نیستند و طبع آدمیان آنها را بر نمی تابد: “مثلاً سنگسار یا قطع ید سارق جزء اموری بوده‌اند که کمابیش منسوخ شده‌اند و این جز به دلایل جامعه‌شناسانه رخ نداده است. شاید در جامعة قبایلی عرب، سنگسار کردن زانی و زانیه باعث عبرت دیگران می ‌شده است، اما  در ایران در مواردی مردم حاضر نشده‌اند به عنوان مجریان امر، حکم خدا را اجرا کنند؛ یعنی طبع از این که فعلی را انجام دهد که حاکم شرع بدان حکم کرده، مشمئز می ‌شود و حتی آن را وهن‌اسلام می ‌داند”[50].

 از نظر حجاریا ن نقد قدرت از راه نقد دین می گذرد. چون: “قدرت سیاسی برای مشروعیت یابی از دین بهره ها می جوید، لذا نقد قدرت از معبر نقد دین می گذرد. شما نمی توانید دولت دینی و اخیرا ایدئولوژیک را نقد کنید بی آنکه به دستگاه های باز تولیدکننده ی آن بپردازید… قدرت برای آنکه تبدیل به اقتدار شود به عاملی مشروعیت یاب نیاز دارد و ناگریز خود را در لفافه ای از دین یا شبه دین یا ایدئولوژی می پیچد و شما نمی توانید برای نقد لب قدرت از این اقشار عبور نکنید”[51]. نقد دین نزد حجاریان حد یقفی ندارد. نواندیشان دینی، تجدد را پذیرفته اند و: “در تجدد یوتوپیا از گذشته تاریخ به آینده آن منتقل می شود، ایده آل ما وضع کنونی کشورهای راقیه است و باید خود را به کاروان آن کشور ها برسانیم. این رویکرد(نو اندیشی دینی) با رفرماسیون آغاز می شود، اما پروژه ای باز است و می کشد هر جا که خاطر خواه اوست. آن رشته ای که بر گردن متجددین افکنده شده، عقل نقاد خود بنیاد مابعدکانتی است. تیغ نقد هر چقدر می خواهد می برد، نحن ابناء الدلیل و نمیل حیث یمیل. دگم و جزمی موجود نیست، حتی تاویل هم نیست، از متدهای تاویلی، از پدیدارشناسی و اتنومتدلوژی هم خبری نیست، از نظر متجددین، دین پیرایی واقعی نقادی با عقل خود بنیاد مابعد کانتی است، اگرچه ممکن است کل دین را بپیراید، اما باکی نیست. این بنیاد نو اندیشی دینی است”[52]. پس به نظر حجاریان، پروژه روشنفکری دینی، در بنیاد خود، به گونه ای است که در نهایت منطقی خود، تا دین پیرائی تمام عیار پیش می رود.

حجاریان به جدایی نهاد دین از نهاد دولت رضایت نمی دهد. او در توضیح مسلمانی مصدق و بازرگان، آنها را “مسلمان سکولار” می نامد که دین را به حوزه ی خصوصی و شخصی رانده اند و قلمرو سیاسی و عمومی را از حضور دین پیراسته اند. بدین ترتیب مسلمان سکولار زاده می شود. وی می گوید: “به نظر من “سکولار مسلم”  کسی است که عرصه سیاست را از سپهر دین جدا می کند. دین را متعلق به حوزه خصوصی می داند و سیاست را از آن سپهر همگانی می شمارد. سیاست در چنین نگاهی به عرف عام می پردازد و دین به عرف خاص، در سیاست خرد جمعی تصمیم می گیرد و در دین خرد شخصی. دین، شرع است و شرع عرف خاص، اما سیاست عرف عام است. مصدق این چنین اعتقادی داشت و در نتیجه “سکولار مسلم”  بود یعنی هم مسلم بود هم سکولار. همچنان که مرحوم بازرگان هم در اواخر عمر (هنگامی که خطابه ی خدا و آخرت هدف بعثت انبیا را ایراد کرد) “سکولار مسلم” بود. یعنی در حوزه خصوصی مسلم بود و در حوزه عمومی سکولار. چنین فردی خمس و زکات می پردازد، سینه زنی و زیارت می کند، نماز می خواند اما سکولار هم هست. همچون مردم آمریکا که مؤمن ترین مردم غرب هستند اما سکولار هم هستند. مصدق،  مصداق مسلم سکولار بود. اهل میخواری نبود نماز می خواند و روزه می گرفت و حج می رفت اما دین را در سیاست دخالت نمی داد. نمی گفت در مدارس حتما باید اعمال دینی ادا شود، افرادی که اعتقاد دینی ندارند حق شهروندی (مانند انتخاب شدن) ندارند. دین از نگاه یک “مسلم سکولار” متعلق به عرصه خصوصی است مانند غذا، مانند ذائقه. مسلم سکولار در جهان واقع نمونه های قابل توجهی دارد. سیاستمداران ترک مانند رجب طیب اردوغان و نجم الدین اربکان مسلم سکولار هستند که در سیاست و عمل سیاسی کمالیست هستند اما در مذهب و عمل مذهبی مؤمن… مسلم سکولار در واقع تلاش می کند “برای این که سکولار نشویم، سکولار شود”. در این جمله سکولار اول و سکولار دوم تفاوت دارند. سکولاریسم در معنا و واژه ی اول خود همان گیتیانه شدن است اما سکولاریسم در معنا و واژه دوم “افتراق ساختاری بین نهاد دین و نهاد دولت” را مورد توجه قرار می دهد. بنابراین بهتر است این جمله را این گونه بنویسم که: “برای این که قدسیت زدایی از دین صورت نگیرد باید میان نهاد دین و نهاد دولت افتراقی ساختاری صورت گیرد”. مسلم سکولار اعتقاد دارد ادغام این دو نهاد همان ابزار شدن دین در دست قدرت مداران است. در نتیجه دین از بین می رود و باید برای حفظ دین آن را از دولت جدا کرد”[53].

6- نتیجه: آیا سخنان نقل شده از نواندیشان دینی حاکی از آن است که آنها موافق دولت دینی و مخالف سکولاریسم اند؟  روشن است که نواندیشان دینی از تفکیک نهاد دین از نهاد دولت  دفاع می کنند، دولت دینی را دموکراتیک به شمار نمی آورند، سکولاریسم را یکی از اوصاف نظام های دموکراتیک به شمار می آورند. نواندیشان دینی مسلمانند، اما به حکومت دینی باور ندارند. آنها مدافع و مبلغ نظام سیاسی دموکراتیک، کثرت گرایانه، جامعه ی مدنی، حقوق بشر، برابری حقوقی زنان و مردان، و… هستند. جمهوری اسلامی نواندیشان دینی را به ضدیت با دین متهم می کند.  حتی برخی از آنها را مرتد و ملحد خوانده است. از سوی دیگر، برخی از خداناباوران  نواندیشان دینی را  مدافع حکومت دینی به شمار می آورند. نواندیشان دینی از زوایای گوناگون قابل نقد هستند و باید نقد شوند، اما نقد معطوف به آرای واقعی افراد است، نه اتهامات بلادلیل. می توان با تفسیر آنان از دین و سکولاریسم موافق نبود، اما نمی توان آنان را مدافع و مبلغ دولت دینی یا حکومت دینی معرفی کرد.

پرسش این است: محل نزاع کجاست؟ اگر اعتقاد و عدم اعتقاد به دولت دینی یا حکومت دینی محل نزاع باشد، بدون تردید نمادهای نواندیشی دینی مخالف دولت دینی و حکومت دینی اند و از  جدایی و تفکیک نهاد دین از نهاد دولت دفاع می کنند. نواندیشان دینی بر این باورند که  حقوق بشر و شهروندی همه ی انسان ها- اعم از دیندار و بی دین، مسلمان و نامسلمان، زن و مرد، روحانی و غیر روحانی- را در بر می گیرد. آنها “انحصارگرایی معرفتی” را قبول ندارند و مدافع “کثرت گرایی معرفتی” هستند. پس محل نزاع کجاست؟

به نظر می رسد که چیز دیگری محل نزاع باشد. برخی از خداناباوران دین و مذهب(خصوصاً اسلام) را پدیده هایی موهوم، کاذب و افیون به شمار می آورند که از طریق دینداران تمامی مسائل و مشکلات ایران را پدید آورده است. فرض کنیم خداناباوران به حقیقت مطلق و مطلق حقیقت دست یافته باشند(انحصار گرایی معرفتی)، تساهل و تسامح حکم می کند که بی دین ها،  دینداران “کاذب اندیش” و “فاقد عقلانیت” را تحمل کنند تا زندگی صلح آمیز امکان پذیر شود. اما اگر “انحصار گرایی معرفتی” قابل دفاع نباشد- که نیست-  و حقیقت معشوقی باشد که هیچگاه تن به وصال نمی سپارد، یعنی  همه ی آدمیان حظی از حقیقت برده اند و گام به گام به حقیقت نزدیک و نزدیکتر خواهند شد، در این صورت معلوم نیست آن مدعیات بزرگ درباره ی دینداران صادق باشند.

نباید گمان باطل برد که فقط “دیکتاتوری دینی” می تواند وجود داشته باشد  و وجود دارد، “دیکتاتوری سکولار”(استالین، هیتلر، موسولینی، و… ) هم  می تواند وجود داشته باشد و وجود داشته است. رضا شاه می خواست همه ی زنان را به زور بی حجاب کند(دیکتاتوری سکولار)، آیت الله خمینی هم  همه ی زنان را به زور با حجاب کرد(دیکتاتوری دینی یا مذهبی). هیچ کدام از آن دو بر این باور نبودند که زنان مالک بدن خود هستند و آنها باید آزادانه درباره ی پوشش خود تصمیم بگیرند. رضا شاه و محمد رضا شاه، آیت الله خمینی و آیت الله خامنه ای،  به باورها و اعتقادات مردم هم کار داشتند و دولت را در این قلمرو مسئول و مکلف به شمار می آوردند.  

سه دهه از انقلاب 57 گذشته است. آن روز نیروهای غیر دموکرات در مقابل هم ایستادند و با سلاح و رگبار گلوله ها به هم پاسخ گفتند. اینک وضع تا حدود زیادی تغییر کرده است. دموکراسی و حقوق بشر به گفتمان مسلط  مبدل شده اند. تعداد بی شماری از فاعلان و عاملان آن دوره، دموکرات شده اند. پرسش اصلی این بود: با این رژیم چه باید کرد؟  پاسخ اول این است که رفتارهای این رژیم را به الگو تبدیل نسازیم و  روش های مواجهه ی با مخالفانش- یعنی دروغگویی، اتهام زنی بدون دلیل، اهانت و… - را سرمشق قرار ندهیم. باید به صراحت تمام بگوئیم که قرار نیست هیچ فرد و گروه و صنف و سازمانی از فرایند دموکراتیک حذف شود. قرار نیست که یک گفتمان خاص دیگران را به “غیر” و “دیگری” تبدیل سازد و بدینترتیب آنها را حذف کند. باید بپذیریم که همه با هم این راه بلند را بپیمائیم. ایران آزاد کشوری است که ظرفیت تحمل  همه ی افراد و اعتقادات و سبک های زندگی را داراست. اگر “استبداد دینی” ناپذیرفتنی است، که هست، “استبداد سکولار” هم ناپذیرفتنی است. این رژیم به “دیگری” و “تفاوت” احترام نمی گذارد، اگر ما با این رژیم تفاوت داریم، باید به “دیگری” و “تفاوت” احترام بگذاریم و به دگراندیشی و دگرباشی خوشامد بگوئیم.  این رژیم بی دینان را ملحد می خواند، گروهی از خداناباوران هم دینداری را “محال اندیشی” و عصر حجری قلمداد می کنند. احترام به دیگری، یکی از ارکان دموکراسی خواهی است. این رژیم زندانها و بازداشتگاهها را به مراکز خودشناسی، بازگشت به فطرت، کشف حقیقت و اعتراف به گناه و خطا مبدل ساخته است. باید همه ی دموکراسی خواهان به صراحت اعلام کنند که با این شیوه ها مخالفند و هرگز به چنین روش هایی برای ایجاد توافق فکری و عملی توسل نخواهند جست.

تا حدی که من می فهمم، پیش فرض انسان شناسانه ی دموکراسی این توهم نیست که انسان های خوب و ملتزم به فضائل اخلاقی رهبران سیاسی را تشکیل می دهند. پیش فرض واقع گرایانه ی دموکراسی این است که رهبران سیاسی انسان های طماع، فریبکار، منفعت طلب، دروغگو، فاسد و… هستند(جرج بوش، سارکوزی، برلوسکونی، و… ). برمبنای این پیش فرض که رهبران سیاسی چنین آدمیانی هستند، دموکرات ها به دنبال ایجاد ساختاری هستند که به قدر کافی دست و پای رهبران سیاسی  را ببندد، تا حد ممکن فساد، دروغگویی، فریبکاری، منفعت طلبی آنان را کاهش دهد. ساختار دموکراتیک هم قادر به محو رذایل انسانی رهبران سیاسی نیست. آمریکا و جهان با این شانس روبرو بودند که  دیک چینی، رامسفلد و جرج بوش در جامعه ای دموکراتیک به رهبری سیاسی رسیدند، اگر آنان زمامدار جامعه ای توتالیتر می شدند، چه می کردند؟ نباید وعده داد که رهبران نظام دموکراتیک آینده، نمادهای فضائل اخلاقی اند. باید توافق و اعلام کرد؛  ساختاری خواهیم ساخت: که فسادهای زمامداران را تا حد ممکن کاهش دهد، به باورها و اعتقادات مردم کار نداشته باشد، سبک های متفاوت زندگی را به رسمیت بشناسد، فرصتی برای ایجاد  دادگاه های خلقی- انقلابی فراهم نیاورد، به هیچ کس بدون مستندات  مقبول حقوق دانها و وکلا اتهامی وارد نسازد، خشونت را جایگزین گفت و گو نکند.

انقلاب اسلامی 57، “استبداد دینی” را جایگزین “استبداد سکولار” کرد. هدف مبارزان این نیست که دوباره “استبداد سکولار” را جایگزین “استبداد دینی” کنند، وداع با  دیکتاتوری، وداع با “استبداد دینی” و “استبداد سکولار” است، وداع  با  نارواداری نسبت به “دیگری” و “تفاوت” است. این آن کار مهمی است که باید انجام داد.

 

پاورقی ها

1- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین ، طرح نو، ص 144.

2- پیشین، ص 151.

3- محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین ، طرح نو، ص 151.

4- پیشین، ص 156.

5-  پیشین، ص 168.

6- پیشین، ص 150.

7- پیشین، ص179.

8- پیشین، 180.  

9 - عبدالکریم سروش، سنت روشنفکری دینی، ماهنامه مدرسه، شماره 5، بهمن1385، ص17.

10- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی ، صراط، ص356.

11- پیشین، ص358.

12-  پیشین، 361.  

13- پیشین، 362.

14- پیشین، 71.

15- پیشین، ص77-78.

16- پیشین، ص366.

17-  عبدالکریم سروش، پیرامون بسط تجربه نبوی، ماهنامه آفتاب، شماره15، اردیبهشت1381، ص 72.

18-  پیشین، ص 78،

19- پیشین، ص78.

20- مصطفی ملکیان، سکولاریسم، باورهای دینی و حکومت، سایت نیلوفر

(http://malekiyan. blogfa. com)، جلسه مورخ 8/2/1384در دفتر تبلیغات اسلامی قم. همچنین رجوع شود به سخنرانی سکولاریسم  و خکومت دینی در، سنت و سکولاریسم، صراط، ص265-245.

21-  مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری ، نشر نگاه معاصر، ص343.

22- پیشین، ص 152.

23- پیشین، ص 342.

24-  پیشین، ص 346-345.

25- پیشین، ص 370.

26- پیشین، ص 128.

28- پیشین، ص 133-132.

28- پیشین، ص 356.

29- مصطفی ملکیان، راهی به راهی، جستارهایی در عقلانیت و معنویت ، نشر نگاه، ص 101.

30- پیشین، ص 124.

31- پیشین، ص 104.

32- آرش نراقی، “عبدالکریم سروش و کمال پروژه ی روشنفکری دینی”، نگا. سایت شخصی نراقی: www. arashnaraghi. org.

33- احمد نراقی، رساله دین شناخت، مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی ، طرح نو، صص 87-59.

 34-  پیشین، صص 124- 88.

35- پیشین، 150-126. همچنین مراجعه شود به سلسله بحث های “ مدلی در فهم شریعت”، نگا. سایت شخصی نراقی.

36- آرش نراقی، “گفت و گویی درباره ی اخلاق و عرفان”، نگا. سایت نراقی.

37- آرش نراقی، “آیا اخلاق متکی بر دین است؟”، نگا. سایت نراقی.

38- آرش نراقی، “درباره اقلیتهای دینی”. نگا. سایت نراقی.

39- آرش نراقی، سخنرانی در دانشگاه  UCLA تحت عنوان “اسلام و مسأله ی اقلیتهای جنسی”، نگا. سایت نراقی.

40- آرش نراقی، “درباره سقط جنین”، نگا. سایت نراقی.

41- سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری ، طرح نو، ص 167.

42- پیشین، ص 22.

43- پیشین، صص 30- 29.

44- پیشین، ص 30.

45- پیشین، ص 71.

46- پیشین، صص 78-77.

46- پیشین، ص 79.

48- پیشین، ص 87.

49– پیشین، جامعه شناسی فقه، ماهنامه ی آئین، شماره 6.

50- پیشین.

51- سعید حجاریان، نامه به یک رفیق، پاسخ به نقد حاکمیت دوگانه.

51- سعید حجاریان، زنده باد اصلاحات، ماهنامه آئین، شماره.

53- سعید حجاریان، مصدق مسلمان سکولار، روزنامه شرق.