حرکت دشوار کمپین یک میلیون امضا

نویسنده

shahlashafigh.jpg

‎ ‎مدرسه فمینیستی: تعریف شما از‎ ‎سکولاریزاسیون چیست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی ‏میان فمینیسم و سکولاریزم‎ ‎وجود دارد؟ و با توجه به این تعریف جایگاه جنبش یک میلیون امضاء را در رابطه با‎ ‎روند سکولاریزاسیون در جامعه ایران چگونه ارزیابی می کنید؟‏‎ ‎

مهم ترین موضوعی که باید از‏‎ ‎آن آغاز کنم، جا و مقام پرسش درباره “فمینیسم و سکولاریزم” در شرایط خاص ‏جامعه ما و‎ ‎فراتر از آن در سطح جهان است. در این مبحث اشاره به چند نکته ناگزیر می نماید: اول‎ ‎آنکه به گمان ‏من، فقدان پرسشگری و نقد در مبحث سکولاریزم و ربط بنیادین آن با‏‎ ‎مدرنیت (که به نظرم مترادف با مقوله تجدد ‏است) یکی از نقصان های اساسی اندیشه و عمل‎ ‎در عرصه روشنفکری و مبارزاتی ما - از جمله در جنبش زنان ‏‏- بوده است. شاید بتوان گفت‎ ‎که تنها کسانی که با آگاهی به اهداف خود، به طور جدی به آن پرداخته اند اسلام‏‎ ‎گرایان بوده اند. امروز اما، این مباحث، در کشور ما و در دنیا موضوع جدل فکری و‏‎ ‎عملی قرار گرفته، و این نه ‏از سر ادا و اصول روشنفکرانه و یا دگماتیسم و یا خشک‎ ‎اندیشی است. گرچه در میانه جدال کنونی، همه این ‏گرایشات و رفتار ها امکان ظهور و‎ ‎حضور دارند، اما این نه صورت مسئله را حذف می کند و نه از اهمیت طرح ‏پرسش در این‎ ‎مقولات، خاصه برای جنبش زنان، می کاهد. اتفاقا برعکس، مبارزه مشخص زنان برای آزادی‎ ‎و ‏برابری، خاصه در کشور ما، چنان با این مقولات گره خورده، که تعمیق نظر در باره‎ ‎آن، ضرورتی است که خود ‏را تحمیل می کند‏‎.‎

نکته دوم آنکه، رویکرد به مقوله سکولاریزم، ما را به درک و فهم امری‎ ‎نزدیک می کند که غالبا نادیده گرفته می ‏شود و آن، رابطه بنیادین و متقابل میان‎ ‎مقولات فرهنگی و مقولات اقتصادی اجتماعی و سیاسی است. فهم این ‏رابطه متقابل، از یک‎ ‎سو درک سلسله مراتبی از زیر بنا و روبنا را در هم می ریزد، و از سوی دیگر اهمیت‏‎ ‎رویکرد چند وجهی را آشکار می سازد و ما را ناگزیر می کند که نگاه جامعه شناسانه را‏‎ ‎با نگاهی از منظر فلسفه ‏سیاسی، اقتصادی، روانشناسی، مردم شناسی، زبان شناسی و دیگر‏‎ ‎علوم به هم آمیزیم. در غیر این صورت، حذف ‏ابعاد سیاسی موضوع مورد بحث مثلا، تحت‎ ‎عنوان نگاه “علمی” و “جامعه شناسانه”، خطر یک بعدی دیدن را ‏برطرف نمی کند، شاید فقط‎ ‎یکجانبه گرایی اندیشه را توجیه نماید‏‎.‎

در پایان اضافه کنم که رویکرد به مسئله زنان، مثالی بسیار معنا دار‏‎ ‎در این باره است. رویکرد فمینیستی، چنان که ‏به آن اشاره خواهد رفت، جز با در نظر‎ ‎گرفتن اهمیت وجوه فرهنگی و سیاسی تولید و باز تولید ستم جنسی میسر ‏نیست. و البته‎ ‎این وجوه همواره در ربطی متقابل با شرایط اقتصادی اجتماعی عمل می کنند. شاید بد‎ ‎نباشد اشاره ‏کنیم که پی یر بوردیو جامعه شناس فرانسوی هم در نظریه خود درباره “سلطه‎ ‎مردانه” جای مهمی به نقش نمادین ‏تصاویر فرهنگی “زنانگی” می دهد. او به لحاظ روش‎ ‎شناسانه از ضرورت اجتناب از تقابل ویرانگر میان امر ‏‏”مادی” با “ذهنی (روحی)“، یا‎ ‎امر “مادی” با “ایدآل” که به گمان او امروزه شاهد تداوم آن هستیم سخن می گوید. ‏و‎ ‎شاهد این امر را تقابل تحقیقات “ماتریالیستی” (که روابط جنسیتی را با رجوع به شرایط‏‎ ‎تولید بررسی می کنند) ‏با مطالعات متمرکز بر “نماد ها” میداند که به گمان او غالبا‎ ‎بسیار قابل توجه اما ناکافی هستند. این گفته از جانب ‏متفکری که جهت گیری‎ ‎ماتریالیستی او غیر قابل انکار است حائز اهمیت و توجه است.‏

پس از این مقدمه ضروری وارد گفت وگو می شوم: اولین موضوع جالب توجه‏‎ ‎برای من، زاویه نگرشی است که ‏در پرسش های مدرسه فمینیستی نهفته است. پرسش و تامل‎ ‎مدرسه فمینیستی در چگونگی تلاقی جنبش برابری ‏طلبانه زنان با نهاد دین، تفاوتی ماهوی‎ ‎با گفتاری دارد که دهه های پس از انقلاب در کشور ما محدوده مبارزات ‏حقوقی زنان را‏‎ ‎شکل می داد: منظورم نگرشی است که در جستجوی تفاسیر برابری طلبانه از اصول و قوانین‏‎ ‎دینی بود. و در چنین چهار چوبی، مفاهیمی مثل سکولار و لائیک، خواسته و ناخواسته، بر‎ ‎وجه هویتی- مذهبی ‏مبارزه زنان تاکید داشت. هم اکنون نیز ساخت و پرداخت تئوری “فمینیسم اسلامی” توسط برخی محافل دانشگاهی ‏و از جمله برخی ایرانی ها در خارج از‏‎ ‎کشور، دقیقا بر پایه ترویج همین رویکرد هویتی استوار است و معمولا ‏تجربه ایران به‎ ‎عنوان دلیل و برهان برای اثبات این نظریه به کار گرفته می‌شود. جالب است که نام‎ ‎گذاری ‏‏”فمینیسم اسلامی” از جانب زنانی که در ایران خواهان اصلاحات در چهارچوب‏‎ ‎قوانین شرع بوده‌اند مورد پذیرش ‏قرار نگرفت و تثبیت نشد. اما در کنفرانس های‎ ‎دانشگاهی و گرد‌همآیی‌های بین المللی از طرف برخی نظریه ‏پردازان همچنان طرح می شود. در کنار نقد این مقوله اما، خوبست یاد آوری کنیم که فمینیست های ایرانی در ‏خارج از‎ ‎کشور، در عرصه نظری و مبارزاتی، نقش در خور توجهی داشته اند‏‎.‎

مفهومی چون “فمینیسم اسلامی” ما را به پرسش درباره‌ی رابطه‌ی فمینیسم‏‎ ‎و سکولاریسم از منظر نقش “هویت ‏بومی”، در مبارزه زنان برای آزادی و برابری فرا می‎ ‎خواند. پرسشی که طرح آن به اندیشیدن درباره‌ی رویکرد ‏به مبانی حقوق بشر و دمکراسی و‏‎ ‎نقش این مبانی در مبارزه زنان و دیگر مبارزات آزادیخواهانه و عدالت طلبانه ‏در جهان‎ ‎امروز راه می برد. استدلال مدافعان گوناگون فمینیسم اسلامی (چه طرز فکری که آن را‏‎ ‎نوعی سکولار ‏کردن مذهب تلقی می کند و چه رویکردی که آن را نوعی تلاش برای رهایی از‏‎ ‎سلطه غرب قلمداد می‌کند) از یک ‏نقطه حرکت واحد آغاز می شود: بازشناسی هویت “خودی”‏‎ ‎که سلطه استعمار کمر به نابودی آن بسته، به رسمیت ‏شناختن چند گونگی فرهنگی در تقابل‏‎ ‎با سلطه فرهنگی غرب قدرتمند، در هم شکستن کلان روایت ها و گوش ‏سپردن به روایت های‎ ‎خرد، بازگشت به” خویش” به مثابه آفریننده ارزش ها‎.‎

این رویکرد در مبارزه سیاهان علیه بردگی، استعمار و تبعیض نژادی که‏‎ ‎بر حذف مداوم تاریخ و صدای آنان مهر ‏زده، محرک مبارزه ای است انسان گرایانه که‏‎ ‎نمایندگانی همچون امه سه زر دارد. امه سه زر برای احقاق ‏برابری سیاهان ندا بر‎ ‎داشت. افق گفتار و عمل او تحقق ارزش های برابری طلبانه و آزادی خواهانه جهان روا‏‎ ‎بود. در این چشم انداز، مفهوم “سیاه وارگی” که امه سه زر از آن سخن می گفت در‏‎ ‎خدمت برجسته کردن تبعیض ‏نژادی بود که همچون خطی واحد در پدیده های بردگی و استعمار‏‎ ‎و نژادپرستی امتداد می یابد و ویژگی سلطه ای ‏که شان انسانی سیاهان را به سبب رنگ‏‎ ‎پوست از آنان سلب می کند آشکار می سازد‏‎.‎

اما “امت وارگی” که مدافعان اسلام گرائی چه لیبرال و چه رادیکال‏‎ ‎ترویج می کنند بر چه پایه است؟ تعمق درباره ‏این پرسش، بی پایگی به کار گیری هویت “امت واره” را درویزگی بخشیدن به مبارزات آزادی خواهانه و عدالت ‏جویانه بومی روشن‏‎ ‎می کند. چرا که تاریخ اسلام نه گواه فردوستی مسلمانان، بلکه نمودار فتوحاتی است که‏‎ ‎طی ‏قرن ها به تمدنی که اسلامی می نامندش قدرتی عظیم بخشیده است. علاوه بر این، تلقی‎ ‎ترکیه و ایران و مصر و ‏مراکش و الجزایر و عربستان سعودی و دیگر کشورهایی که اسلامی‎ ‎نامیده می شوند، به مثابه امتی واحد، جز ‏چشم بستن بر تفاوت های فاحش تاریخی اجتماعی‎ ‎فرهنگی آنان نیست. آخر اینکه، “اسلامیت” این کشور ها ‏توضیح دهنده تهاجم‎ ‎پیروزمندانه استعمار به آنان نیست و نمی تواند این پرسش مهم را حذف کند که چرا و‏‎ ‎چگونه ‏فاتحان دیروز مغلوبان امروز گشته اند؟

در چنین متنی، مفاهیم تلفیقی چون “فمینیسم اسلامی”، با رجوع به مذهب‎ ‎‏-‏‎ ‎به مثابه سیمان قوام دهنده هویت جمعی ‏‏_ ورای هر نیت و هدف، به ساختن “هویت امت‎ ‎واره” بر می آیند و بستر کنش آدمی را در جهان، به عرصه‌ی ‏دین می‌سپارند. و این درست‎ ‎عکس روندی است که در غرب سکولاریزاسیون نام گرفته و معنای کلی آن خروج ‏از امر قدسی‎ ‎است برای سپردن ساز و کار جامعه به نهاد های بر ساخته آدمی. روندی که البته به‏‎ ‎دلیل شرایط ‏تاریخی، سیاسی (و خاصه جایگاه نهاد مذهب در جوامع متفاوت غربی) اشکال‎ ‎متفاوتی به خود گرفته است‎.‎

در فرانسه مثلا، “لاییسیته”، به معنای جدایی قاطع دین و دولت، در‎ ‎نبرد علیه تسلط کلیسای کاتولیک شکل گرفته ‏و اعلام اصل لائیسته به معنای پایان‏‎ ‎بخشیدن به این تسلط در ساز و کار اجتماع است، برای آنکه جامعه مدنی به ‏مثابه مکان‎ ‎کنش و واکنش شهروندان خودـمختار و یا خود ـآیین شکل بگیرد. و البته استقرار تدریجی‎ ‎لاییسیته در ‏ابتدای قرن بیستم در فرانسه نه ناشی از بی دینی اکثریت فرانسوی ها بوده‏‎ ‎و نه به معنای بی دین کردن آن ها. در‎ ‎این معنا، جدایی نهاد دین از حکومت، نه دعوت‎ ‎به خروج افراد از دین بلکه پی افکندن خروج جامعه است از ‏چهارچوب اصول و قوانینی که‏‎ ‎حیطه اختیار شهروندان را با ارجاع به امر مقدس از پیش تعیین و تثبیت می کند و ‏در‎ ‎نتیجه، به حوزه ای خاص، محدود و منحصر می سازد. بنابراین، شکل گیری لاییسته در‏‎ ‎فرانسه نه یک امر ‏محتوم بلکه نتیجه مبارزات اجتماعی، سیاسی است برای پایان بخشیدن‎ ‎به خودکامگی نهادهای فرا اجتماعی و در ‏افکندن طرحی نو. در این طرح، توانائی و‏‎ ‎خودمختاری آدمی برای باز آفرینی قواعد و قوانینی که در چهار چوب ‏آن زندگی اجتماعی‎ ‎خود را شکل می دهد به رسمیت شناخته می شود‏‎.‎

در مقایسه با هویت سنتی که جایگاه افراد را از پیش تعیین می کند، هویت مدرن اما بر پایه‌ی باز شناسی خلاقیت ‏فرد و اجتماع (که در رابطه تنگاتنگ با‎ ‎یکدیگرند) به اصل خود مختاری که منشا تداوم تغییرات است و نیز به نقد ‏و باز اندیشی‎ ‎جوهره آن ارجاع می دهد. این روند بیانگر بازگشت جامعه و فرد به “خویش” برای باز‏‎ ‎شناسی ‏جایگاه برابر شهروندان و مسئولیت آنان در پهنه جامعه است‎.‎

تولد فردیت خلاق، که به طور بنیادین در گرو خروج از امر قدسی است، از‎ ‎عناصر ماهوی مدرنیت است. اگر چه ‏باز شناسی مالکیت خصوصی و رشد بورژوازی، بستر‎ ‎اجتماعی قوام و تثبیت اصول حقوق بشری بود، اما جهان ‏بینی مدرنیته را، چنانکه‎ ‎متفکران فلسفه سیاسی همچون کاستوریادیس و هابرماس از زوایای متفاوت به آن می‎ ‎پردازند، نمی‌شود به ایده تسلط ابزاری بر جهان برای رشد و انباشت سرمایه تقلیل داد‏‎. ‎چرا که در این حال ‏امروزه، با گسترش سرمایه داری به اقصی نقاط جهان، معضل فقدان‎ ‎دمکراسی در بسیار کشور ها نمی بایست ‏وجود می داشت. روح مدرنیت در ایده های آزادی و‏‎ ‎خودمختاری و خودـآیینی است که برابری و همبستگی شرط ‏تحقق وجه اجتماعی آن است. چرا‎ ‎که قاثل شدن به برابری شهروندان در پیشگاه قانونی که در وضع و اجرای آن ‏مسئول و‏‎ ‎متعهد به شمار آیند مستلزم به رسمیت شناختن حقوق و آزادیهای فردی و اجتماعی - سیاسی‎ ‎آنان است. ‏در طرح آفرینی دمکراسی این مقولات به هم می پیوندند تا تصوری از نظم‏‎ ‎دلخواه به دست دهند، تصوری که خود ‏روایتی است زاییده تخیل آدمیان و پیکار بی امان‏‎ ‎آنان برای تحقق بخشیدن‌اش. نبردی همواره در کار، چرا که ‏تحقق دمکراسی، نه امری‎ ‎پایان یافته، بل موضوع جدال نظری و عملی و کشاکش‌های اجتماعی است. هم امروز ‏مباحثه‎ ‎بر سر نتایج رویدادهای مه شصت و هشت در فرانسه و در اروپا فرصتی دیگر ست برای تامل‏‎ ‎در معنای ‏آزادی، برابری و دمکراسی و نقد نهاد های قدرت و فرهنگ مسلط. تاملی که فقط‏‎ ‎بحثی در رسانه‌ها نیست، بل به ‏مبارزات اجتماعی و سیاسی جاری در جامعه گره‏‎ ‎می‌خورد‎.‎

اما نقشی که از مه شصت و هشت بر جا مانده و مهر خود را بر این فرهنگ‏‎ ‎زده، تحول روابط میان دو جنس و ‏پیشرفت خواست آزادی و برابری در این مناسبات است‎. ‎این گونه، خیزش دانشجویان در سال شصت و هشت ‏برای واژگونی معنای سنتی اتوریته، به‎ ‎تغییر عملی مفاهیم فرهنگی در مناسبات نابرابر میان زن و مرد راه برده و ‏نیز به تحول‎ ‎مناسبات والدین با فرزند در خانه، و معلم و شاگرد در مدرسه انجامیده است. آیا این‎ ‎گواه سیالیت ‏هویت فرهنگی و تحول آن در مبارزه اجتماعی و سیاسی نیست؟ آیا‏‎ ‎نشان‌دهنده‌ی ضرورت خروج از حدود و ثغور ‏هویت های بسته نیست که با تکیه بر “فرهنگ” و “قوم” و “نژاد” و “دین”، راه خلاقیت فردی و شهروندی را سد ‏می‌کند؟

پیدائی سکولاریزاسیون و لاییسته در غرب پاسخ هایی هستند به این پرسش‏‎ ‎ها در متن چالش هایی که تجدد ‏برانگیخت، چالشی که دهه هاست ما نیز با آن روبروییم‏‎. ‎درک معنا و جایگاه این مفاهیم در جامعه جز در فهم ربط ‏بنیادین شان با شکل گیری‎ ‎‏”هویت مدرن” بر پایه بازشناسی خود مختاری خلاق و باز اندیش در وجه فردی ‏‏(حقوق بشر‎) ‎و اجتماعی (دمکراسی) ممکن نیست. از همین رو، آنجا که روند سکولاریزاسیون و یا‎ ‎لاییسته تحت ‏استبداد هدایت شده و نو شدن وجوه تولید و تاسیسات اجتماعی با سرکوب‏‎ ‎آزادی های سیاسی توام گشته، نمی توان ‏سخن از استقرار مدرنیت گفت، در این شرایط با‎ ‎نوعی “مدرنیت مثله شده” مواجه می شویم که تاثیرات آن را در ‏عرصه فردی و اجتماعی در‏‎ ‎کشور خودمان شاهد بود ه ایم‎.‎

در چنین بستری طی سه دهه پیش از انقلاب “بازگشت به هویت بومی” برای‎ ‎نبرد علیه استعمار و استحمار و ‏استکبار سبب رواج تثوری هایی شد که از مذهب‏‎ ‎ایدئولوژی می سازند. این تثوری ها در یک نقطه با نظرات ‏غالب بر چپ گرایان و ملی‎ ‎گرایان تلاقی می یافت: این همانی مدرنیت با استعمار. در چنین ذهنیتی ارزش های ‏مدرن”آزادی” و “برابری” مترادف شد با “کالا”ها یی که غرب برای رشد بازار خود صادر می‎ ‎کند و صنایع ‏‏”بومی” را ویران می سازد. در تقابل با این “تهاجم فرهنگی”، سنت و مذهب‎ ‎نه فقط پناهگاه، که سنگر مبارزه ‏سیاسی و فرهنگی شدند. در این حال، تلفیق دوکج‎ ‎اندیشی، یکی تصویر ایستا از فرهنگ و “هویت فرهنگی” و ‏دیگری، یکی انگاشتن فرهنگ و‏‎ ‎دین، به ترویج افکار ضد سکولاریسم انجامید. در فضای غلبه افکار ضد مدرن و ‏‏”جهان سوم‎ ‎گرایی” و رویکرد توتالیتر به سوسیالیسم در سطح جهان و تسلط استبداد و نبود اندیشه‏‎ ‎نقاد در میان ‏روشنفکران و مبارزان در سطح ملی، این افکار به اشکال متفاوت و از جمله‎ ‎در قالب “مذهب معترض و رهایی ‏بخش” ترویج شد و به تحکیم نقش دین در سیاست و تایید و‏‎ ‎تثبیت آن انجامید‎.‎

تحول این افکار پس از آنکه اسلام گرایی پیروز گشت و آرمان هایش جامه‏‎ ‎عمل پوشید، سبب پیدایش مقولاتی ‏ناساز همچون “روشنفکری دینی” شد که سرگل حرف سرآمدان‏‎ ‎آن امروز این است که نو اندیشی در دین مستلزم ‏جدایی آن از ایدئولوژی حکومتی است‏‎. ‎سخنی که طی این دهه ها به هزار زبان در عرصه زندگی اجتماعی و ‏فرهنگی از دهان “غیر‎ ‎خودی ها” فریاد شده و پژواک یافته است. شنید ه ایم آن را، در زندان ها و بیرون آن، از ‏هزار دهان و به هزار زبان، به شوخی و جدی، در قالب شعر، ترانه، داستان، تصویر، حرف و شعار، مقا له و ‏ترجمه، همه و همه گواه آن فردیتی که می خواهد از زندان “هویت‎ ‎امت‌واره” خلاص شود و به نیروی خلاقه خود ‏جامعه عمل بپوشاند. از همین جاست بازگشت‎ ‎به شعار های حقوق بشر و دمکراسی در جنبش های اجتماعی ‏امروز در ایران که به ناگزیر‎ ‎با مفهوم سکولاریزم تلاقی می یابد. رویدادی فرخنده که جنبش زنان در ایران در ‏چهر ه‎ ‎های گوناگون، از نقش آفرینان اصلی آن است. آنچه در این میان نقش و جایگاه “کمپین یک‎ ‎میلیون امضا”، ‏را برجسته می کند، همانا مطالبه‌ی لغو تمامی قوانین تبعیض آمیز‏‎ ‎جنسیتی با مراجعه به میثاق های بین المللی است ‏که ایران در زمره ی متعهدان به آنها‎ ‎ست. با تکیه بر این حق و طرح خواست برابری، این جنبش مرزهای بسته ‏هویتی را پشت سر‏‎ ‎می‌گذارد. این اقدام نه فقط برای پیش برد حقوق زنان که برای اعتلا تمامی جنبش های‎ ‎اجتماعی در فضای تام گرایی حاکم، اهمیتی حیاتی دارد‏‎.‎

تأکید کمپین بر این که خواست‌هایش با مبانی اسلام ناسازگار نیست، قابل فهم است. چرا که تفسیر ایدولوژیک از ‏دین در کشور ما، مسلمانی را با تبعیت از‏‎ ‎احکام شرع یکسان می‌شمارد و هر خواست برابری را به ضدیت با دین ‏تعبیر می کند و‏‎ ‎سزاوار سرکوب می‌داند. این وجه به روشنی در مفهوم “فمینیسم موقعیتی” که نوشین احمدی‎ ‎خراسانی از آن سخن می گوید بارز است. شگفتا که برخی با خوانشی ضد سکولار از این‏‎ ‎سخن، به کمپین ‏تاخته‌اند. این رویکرد منفی به گمان من دو موضوع محوری را نادیده‏‎ ‎می‌انگارد. نخست آنکه، جهت گیری اصلی ‏کمپین خواست برابری با ارجاع به اصول جهان‏‎ ‎شمول حقوق بشری است. دوم آنکه، در موقعیت مشخصی که ‏کمپین در آن حرکت می‌کند یعنی‎ ‎استیلای قوانین شرع، تاکید بر این که خواسته های کمپین با مبانی اسلام ناساز ‏گار‎ ‎نیست، دقیقا به این معناست که مسلمان بودن با نپذیرفتن قوانین مخالف برابری و آزادی‎ ‎زنان، در تضاد نیست. ‏و این خود سخن و خواستی است سکولار. آن چنان که به زیبایی در‏‎ ‎کلام پروین اردلان به مناسبت دریافت جایزه ‏غرور انگیز اولاف پالمه بیان شد‎.‎

با این همه، آنجا که سخن از نقد است و نه تخطئه، باز شدن این مباحث، به راستی سازنده است و ثمر بخش. چرا ‏که کمپین در شرایطی به غایت پیچیده حرکت می‌کند‎ ‎و با چالش هایی روبروست که نیازمند بازنگری مداوم و ‏ناگزیر است. این خود، نقطه قوت‎ ‎کمپین است. کمپین با پی افکندن طرحی برای مبارزه مدنی حول خواست‌های ‏معین، گفت و‎ ‎گویی خلاق را امکان پذیر می‌سازد. همین جهت و محتواست که امکان چالش فکری و عملی در‏‎ ‎درون کمپین را بر سر این یا آن بند میسر می‌کند، چنان که در نگاشته های فعالان‏‎ ‎کمپین در مناطق گوناگون ‏کشورمان از شمال تا جنوب و از کردستان تا آذربایجان و فارس‎ ‎و گیلان و خراسان و… می بینیم. همین کنش و ‏واکنش به سیالیتی که سرچشمه غنای جنبش‏‎ ‎است قوام می دهد و در همان حال به حفظ فاصله از جناح های قدرت، ‏که ضامن استقلال‎ ‎اوست، یاری می رساند. همین هاست راز و رمز قدرت آدمیان در سخت ترین شرایط، همان‎ ‎قدرتی که به اشکال متفاوت، مبارزه برای تحقق دمکراسی در غرب را میسر ساخته است‏‎.‎

‎ ‎در کشور ما مذهب در سه‎ ‎سطح (حکومتی، روشنفکری دینی، و در میان مردم) حضور فعال دارد، ‏پس حرکت کمپین طبعا‎ ‎با امر دینی در هر سه این حوزه ها برخورد و تعامل پیدا می کند. از این رو کنشگران‎ ‎کمپین گذشته از مشغله های نظری، در حین فعالیت اجتماعی خود به طور مداوم با مذهب در‏‎ ‎قامت “حاکمیت”، در ‏‏”حوزه روشنفکری” و به ویژه در قالب امر مذهبی در میان “عامه‎ ‎مردم” مواجه هستند. بحث در مورد ارتباط ‏عملی کمپین با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتا‎ ‎از نوع “تعقیب و گریز” بوده)، روشن است. چگونگی مواجهه ‏گروه های مختلف کمپین با‎ ‎حوزه روشنفکری دینی نیز به صور گوناگون و با توجه به دیدگاه های مختلف درون ‏کمپین‎ ‎تا حدودی مورد بحث و تدوین قرار گرفته. از این ارتباط گاه برای اثبات حقانیت و گاه‎ ‎به عنوان سپر دفاعی ‏در برابر دین رسمی، بهره گرفته شده و گاه نیز از دل این پروسه‎ ‎عملی، تفاسیر زنانه تری از دین ارائه شده است. ‏اما در مورد چگونگی مواجهه عملی‎ ‎کمپین با مذهب عامه مردم (دین حاشیه و زندگی روزمره) که تجلی گاه ‏رفتارهای مذهبی، مناسکی و آیینی است کمتر بحث شده است‏‎.‎‏ نظر شما درباره چگونگی رابطه کمپین با امر دینی ‏در زندگی روزمره مردم‏‎ ‎چیست؟ “طرد”، “امتناع” است یا نادیده انگاری و یا تعامل ؟ آیا جنبشی که می خواهد با‏‎ ‎زندگی روزمره مردم در تعامل قرار بگیرد نمی تواند آیین ها و مناسک مردمی را به‏‎ ‎اهداف اجتماعی خود پیوند ‏بزند؟ البته منظور از رفتارهای مردمی، آیین هایی است که‏‎ ‎بیشتر در شکل همدلی همبستگی قابل تعریف اند و نه ‏رفتارهایی مثل قمه زنی که با حقوق‏‎ ‎انسانی و حقوق بشر ضدیت دارند‎ .‎

تامل در پرسش های شما در‏‎ ‎شرایطی که دین به کار دنیا گرفته شده و در وضعیتی که زبان و راه های مجاز بیان، ‏اجبارا به قلمرو گفتار و اندیشه دینی رانده می شوند اهمیتی حیاتی دارد. به واقع ما‎ ‎فرصت آن را داشته ایم که به ‏کارگیری مذهب برای گره گشایی در کار جهان را به کامل‏‎ ‎ترین وجه تجربه کنیم: برپایی حکومت دینی که در آن ‏مسجد محل پرداختن به مساثل‎ ‎اجتماعی و سیاسی است، مبارزه با “بد حجابی” یکی از اصلی ترین مشغله های ‏سیاسی و‏‎ ‎مراسم و مناسک مذهبی ابزار بسیج مردم. اما همچنان که گفتار های زنان اسلام گرا در‎ ‎باره انتخابی ‏بودن حجاب شان دلیل تغییر بنیادی معنای نمادین حجاب نمی شود (چرا که‎ ‎این سئوال همچنان بی جواب می ماند ‏که چرا مردان موظف به رعایت حجاب نیستند)، به کار‎ ‎گیری موسیقی راک اندرول در مراسم آیینی و عبادی نیز، ‏چنانکه برخی جامعه شناسان می‎ ‎گویند، دلیلی بر سکولاریزه شدن دین نیست. همانطور که نمی توان رواج صیغه ‏را به سبب‎ ‎مشکلات جنسی فرهنگی ناشی از ارزش های مسلط، گام برداشتن در راه سکولاریزم تلقی کرد‏‎. ‎مگر ‏آنکه تعریفمان از سکولاریزم، دینی کردن دنیا باشد. برخی تا آنجا پیش می روند که‏‎ ‎اسلام گرایی را به سبب ارائه ‏دین در جامه‌ی ایدئولوژی (که پدیده ای متعلق به عصر‏‎ ‎مدرن است) نقش آفرین مدرنیت محسوب می دارند. و البته ‏به گمان من این خلط مبحث در‎ ‎تعریف مدرنیت است که در پیش به ان اشاره کردم. یکی از حساس‌ترین ترازوهای ‏سنجش‎ ‎مدرنیت و نیز عیار این تئوری ها، جایگاه زنان و وضع گیری در برابر آن است. خاصه اگر‎ ‎توجه کنیم که ‏غالب اوقات ورود صنعت و ماشین و ابزار و فنون از غرب، هیچ واکنش هویتی‎ ‎یا احساسی از تهاجم بیگانه ‏برنمی‌انگیزد، اما به محض سخن گفتن از اصول و حقوق‎ ‎انسانی و آزادی زنان، پای تهاجم فرهنگی و هجوم ‏ارزش‌های غربی به میان می‌آید‎!‎

اما در خود غرب هم زنان از همان اولین گام های مبارزه برای برابری و‏‎ ‎آزادی با مقولات هویتی در گیر بوده اند ‏و محل تبارز این درگیری هم حیطه فرهنگ بوده‏‎ ‎و سنت و آداب و رسوم که حاملان آن طبعا “مردم” هستند. در ‏چنین وضعیتی، تفکر در‎ ‎چگونگی رابطه جنبش های اجتماعی با مذهب “مردم” این پرسش را پیش می‌کشد که ‏‏”مردم” به‏‎ ‎چه معناست؟ و یک جنبش اجتماعی با کدام اعتقاد مردم ﴿کدام مردم؟﴾ تعامل می‌کند و هدف‎ ‎این تعامل ‏چیست؟

البته هریک از افراد این جنبش طبعا دارای عقاید و اعتقادات خویش است‎ ‎و مختار به اجرای آداب و آیینی که باور ‏دارد. اما تلفیق هر جنبش اجتماعی با آداب و‏‎ ‎مناسک، تفکر در نتایج این کار را با توجه به بار معنایی آن در ‏شرایط مشخصی که این‏‎ ‎تلفیق در آن صورت می گیرد، الزامی می‌کند. در کشور ما بهترین نمونه‌ی تلاش برای ‏گره‎ ‎زدن افکار رهایی بخش با الگوها و سنن مذهبی را علی شریعتی عرضه کرده که نتیجه‌اش‎ ‎ایجاد الگوهایی نو ‏برای قوام مذهب به مثابه هویت اجتماعی و سیاسی بوده است. تصادفی‎ ‎نیست اگر او در نقد آزادی زن در غرب به ‏نحو شگفت آوری به تفاسیر مذهبی سنتی نزدیک‏‎ ‎می شود. الگوی ایدآل شریعتی از دختر پیامبر در کتاب “فاطمه، ‏فاطمه است”، بیانگر‎ ‎خواهر، مادر و همسری مهربان و فداکار و حاضر در همه عرصه ها و جبهه‌هاست. اما ‏بیرون‎ ‎از این نقش‌ها، سخنی از فردیت او در میان نیست. وجود فاطمه همبسته‌ی خانوده و امت‎ ‎است، اما جای او ‏در بیرون از امت و خانواده کجاست؟ این پرسشی است که مراسم و مناسک‏‎ ‎قومی و گروهی و مذهبی و تلفیق آن ‏ها با جنبش زنان پیش پای ما می گذارد‏‎.‎

‎ ‎برخی معتقدند که ورود‏‎ ‎جنبش های اجتماعی به عرصه دین روزمره مردم (یعنی مناسک و آیین ها) به ‏تقویت دین‎ ‎سیاسی و دولتی می انجامد و برای اثبات و تاکید بر این نظر، تجربه گروه های سیاسی‎ ‎پیش از انقلاب ‏را مثال می آورند. درحالی که در مقابل چنین تجربه ای می توان تجارب‏‎ ‎کشورهای دیگر را مثال آورد که در آن ‏شاهد بوده ایم “دین حاشیه” توانسته در مقابل‏‎ ‎‏”دین قدرت و مرکزی” (سلسله مراتب کلیسا) قد علم کند و در روند ‏سکولاریزاسیون جامعه‎ ‎نقش داشته باشد. این تجارب مختلف (و گاه متضاد) در بستر موقعیت سیال جهانی و منطقه‏‎ ‎ای و ملی هر کشوری نتایج متفاوتی به دست داده است. برای نمونه تجربه قبل از انقلاب‏‎ 57 ‎در بستر موقعیت ‏خاص بین الملی و وضعیت دولت ایران در آن زمان قابل بررسی است. در‎ ‎آن دوره بخش هایی از قدرت های بین ‏امللی برای جلوگیری از رشد نیروی چپ به تقویت‎ ‎نیرهای بنیادگرای مذهبی می پرداختند اما اکنون وضع متفاوت ‏است. از سوی دیگر دولت آن‎ ‎روز ایران دینی نبود درحالی که اکنون ما با دولت دینی در کشورمان مواجه هستیم. ‏با‎ ‎توجه به این مسایل نظر شما در مورد چگونگی مواجهه جنبش های اجتماعی در ایران امروز‎ ‎در تعامل با ‏مذهب عامه مردم (از جمله آیین ها و مناسک و…) چیست؟ این تعامل ممکن‎ ‎است چه خطرات و مشکلات ‏اجتماعی را برای جنبش زنان به همراه داشته باشد و یاچه‏‎ ‎پتانسیل ها و ظرفیت هایی را به ارمغان آورد؟‏‎ ‎‎ ‎

در پرسش های قبلی به این‏‎ ‎موضوع پرداخته ام. فقط اضافه می‌کنم که گفتگوی “چهره به چهره” مکان تعامل با ‏همه‎ ‎افراد و گروه های مردم است، آیین و مراسم و مناسکی است که جنبش زنان بر پا کرده و‏‎ ‎نشان داده که ‏تواناست و خودآیین و سازنده‌ی معنا. و البته پایداری و گسترش و به بار‏‎ ‎نشستن این معنا از یک سو نیاز به ‏ممارست دارد و از سوی دیگر درگیری در نقد سازنده:‏‎ ‎خود اندیشی و باز اندیشی که بی آن، جنبش، چون آبی که ‏از جریان باز ماند و مرداب شود‎ ‎از سکون خود نقصان خواهد یافت. حرکت تاکنونی کمپین اما نشانگر حضور هر ‏دو این‎ ‎کیفیات است و چه خوب! نکته دیگر امکان پدیداری شکل هایی نو از مبارزه است که طبعا‏‎ ‎جنبشی که باز ‏است و سیال نمی تواند از آن بار نگیرد و تاثیر نپذیرد. در این معنا‎ ‎دامنه جنبش یک میلیون امضا نه به تعداد امضا ‏ها محدود است و نه در بند یک چارچوب‎ ‎زمانی. و دامنه جنبش زنان هم طبعا به کمپین محدود نمی شود‏‎.‎

‎ ‎به نظر شما هویت یابی‎ ‎گروه های مختلف در جنبش مستقل زنان با چه معیاری تبیین می شود: با ‏تعریفی که از خود‏‎ ‎ارائه می دهند، یا خواسته هایی که مطرح می کنند، یا روش و استراتژی حرکت شان و یا‎ ‎نزدیکی و دوری شان به قدرت حاکم و جناح های سیاسی؟ آیا “هویت اعتقادی” باعث همبستگی‎ ‎بین نیروهای ‏مختلف می شود و یا نحوه حرکت و روشی آنان برای پی گیری خواسته ها یشان‏‎ ‎؟ به نظر شما معیار صف بندی ‏نیروها (چه در عرصه بین المللی و چه در عرصه داخلی‎) ‎براساس میزان پایبندی شان به “حقوق بشر” و ‏‏”برابری شهروندان در مقابل قانون” تعیین‏‎ ‎می شود یا به لحاظ هویت های “رادیکال” و “محافظه کار”، “مذهبی” ‏و “غیرمذهبی”؟‎ ‎

باز هم بر میگردیم به پرسش‎ ‎کلیدی “هویت”. شاید مهم ترین دستاورد فمینیسم بر انگیختن چالشی جدی در این ‏مورد‎ ‎باشد و تعمیق نظری و عملی دمکراسی. برقراری اصول حقوق بشر و دمکراسی در غرب به خودی‎ ‎خود به ‏اعلام برابری زنان و آزادی آنان نیانجامید، اما راه را برای مبارزه ای باز‏‎ ‎کرد که نه فقط به تغییر موقعیت زنان ‏بل به گسترش مبارزات اجتماعی انجامید و منشا‏‎ ‎تحول فرهنگی سیاسی جامعه نیز شد. نگاهی به فراز های این ‏روند رویکردی غیر ایستا به‏‎ ‎‏”هویت” را نشان می دهد‏‎.‎

سیمون دوبوار در دهه چهل قرن بیستم در کتاب “جنس دوم” نشان داد که “هویت زنانه” محصول فرهنگ سلسله ‏مراتبی پدرسالاری ست و زنان هم با درونی کردن “هویت‎ ‎زنانه” به تداوم و بقای آن یاری می رسانند. اینگونه، ‏‏”جنس دوم”، پیش قراول تئوری‎ ‎های فمینیستی در زمینه “جنس گونگی” بود که خود به بازشناسی تعدد و تنوع ‏هویت های‎ ‎جنسی در جامعه مدرن یاری رساندند. تا آنجا که امروز بحث بر سر جنسیت زنانه و مردانه‎ ‎هم چنان ‏که نظریه پردازی باتلر مثلا مطرح می کند باز است و جاری. دوبوار در “جنس‎ ‎دوم” با اشاره به تعلق زنان به ‏گروه ها و طبقات اجتماعی حامل منافع اقتصادی اجتماعی‎ ‎متفاوت، بدبینی خود را به امکان وجود و رشد ‏‏”فمینیسم” اعلام می کند. اما سال ها بعد‎ ‎هنگامی که زنان برای بدست آوردن حق اختیار بر بدن خویش به خیابان ‏ها می آیند، به‎ ‎جنبش فمینیستی می پیوندد و خود را فمینیست می نامد. در واقع، مبارزات عملی زنان بر‏‎ ‎نکته ای ‏ورای بحث های هویتی انگشت می گذارد: تا ظلم و ستم جنسی هست مبارزه علیه آن، زنان را علی رغم تعلقات ‏متفاوت شخصی، اجتماعی و طبقاتی، به مثابه یک گروه اجتماعی، متعین و متمایز می‌کند. جنبش فمینیستی حامل ‏این خودـ تعیینی انسان گرا و باز است‏‎ ‎چرا که به خودمختاری زنان به مثابه افرادی برابر و آزاد نظر دارد. در ‏همان حال، این مبارزه در تداوم خود، جامعه را مقابل ضرورت بازشناسی دمکراتیک ویژگی های فردی و‏‎ ‎گروهی و نیز تنوع هویت های جنسی قرار می دهد. همین نکته است که در فرانسه ی امروز‏‎ ‎نویسندگانی چون ‏الیزابت بدانتر که از حامیان سرسخت نگرش برابری خواهی و جولیا‏‎ ‎کریستوا را که از نظریه پردازان مدافع ‏بازشناسی کیفیات زنانه است برای مبارزه در‏‎ ‎دفاع از لاییسته کنار هم قرار می دهد‏‎.‎

حال اگر به شرایط ایران بازگردیم، کمپین “یک میلیون امضا”، با ارجاع‎ ‎به ارزش های جهان شمول حقوق بشری ‏و دمکراتیک برای طرح خواست برابری، به آفرینش‎ ‎هویتی “خودتعیین” و “خودآیین” توانا شده که فمینیسم وجه ‏مشخصه‌ی آن است. این‎ ‎چهارچوب طبعا همه کسانی را که خواستار این حقوقند، مسلمان و غیر مسلمان، فارغ از‎ ‎تعلقات طبقاتی و جنسی و گروهی و سیاسی می‌پذیرد و در بر می‌گیرد. قوام بخشیدن به‎ ‎چنین جنبشی در شرایط ‏فقدان آزادیها مبارزه ای پیچیده است. چرا که، از یک سو، نبود‎ ‎آزادی، تجلی و تبارز افکار و اعتقادات و هویت ‏های سیاسی را سد می کند و از سوی‎ ‎دیگر، برقراری مذاکره ای شفاف میان گرایشات متفاوت را اگر نه غیر ‏ممکن بلکه مشکل می‎ ‎سازد. عدم امکان شفافیت و اجبار به “تقیه” و پوشیده گوئی، با افراشتن موانع در راه‎ ‎مبارزه مدنی، نیاز به جستجوی راه حل های مشخص و مداوما تغییریابنده ای را ایجاب می‎ ‎کند که تنها در گرو ‏اختیار و عمل خود کنشگران است. تنها می توان گفت که برای میدان‏‎ ‎دادن به اختیار و عمل خلاق، شروط لازم، ‏ماندن بر سر تعهد به هویت خودآیینی ست که‏‎ ‎جنبش بر پایه حداقل های مشترک بنا نهاده است، و در همان حال ‏حفظ تنوع اشکال بیان و‎ ‎باز گذاشتن راه نقد. چرا که ظهور چندگانگی و تنوع کار خروج از هویت های بسته را‏‎ ‎آسان‌تر می‌کند و به گسترش هویت مدنی جنبش که فی نفسه سکولار است یاری می‌رساند‎. ‎امری که قطعا به معنای ‏آن نیست که کنشگران از اعتقاد دینی یا باورهای شخصی خود صرف‏‎ ‎نظر کنند. در این بیان، هدف کمپین مبارزه ‏علیه اعتقاد مذهبی یا مسلکی نیست و در‏‎ ‎همان حال، تعلق مذهبی یا مسلکی، نه هویت کمپین است و نه شرط ‏پیوستن به آن‎.‎

آخر این که کنشگری در کمپین به معنی نفی و انکار دیگر اشکال مبارزاتی‎ ‎نیست و وجود کمپین مانعی در راه ‏شکل گیری اشکال دیگر مبارزه نخواهد بود. ناقدانی که‏‎ ‎حرکت کمپین را منفی ارزیابی می کنند یا آن را به اندازه ‏کافی رادیکال نمی دانند، طبعا می توانند راهی دیگر برگزینند و کاری دیگر سامان دهند. امری که نظرات را در‏‎ ‎محک عمل قرار خواهد داد و به تعمیق اندیشه و مبارزه یاری خواهد رساند‏‎.‎

اما، موضوع “حقوق بشر” و وضع گیری در برابر آن، که پرسش شما به آن‎ ‎اشاره دارد، بیش از پیش، به یکی از ‏مسائل مورد جدل در کشورهای دمکراتیک و فراتر از‏‎ ‎آن در سطح جهان بدل گشته است. یکی از دلایل این امر ‏همین معضل چگونگی تنظیم مناسبات‏‎ ‎دین و شهروندی است که موضوع مورد گفت و گوی ماست‏‎.‎

در کشور های اروپایی، معضلات اجتماعی سیاسی مربوط به ادغام مهاجران، ضرورت مقابله با راسیسم و ‏تبعیضات و افراطی‌گری دینی و سیاسی را به موضوع مجادله‏‎ ‎نظری و عملی بدل کرده است. در متن این مجادله، ‏جایگاه مذهب در جامعه مدنی و حدود و‏‎ ‎ثغور تعامل با آن از نو و به نحوی عاجل مطرح شده است. در این جدال ‏ها، موضوع حقوق‎ ‎برابر زنان و آزادی آنان پرسشی بغایت خطیر را بر می انگیزد که به نام “پراگماتیسم” نمی ‏شود از آن رو برگرداند: آیا می باید به نام تفاوت های فرهنگی و مذهبی حقوقی‎ ‎متفاوت را برای زنان پذیرفت؟ ‏تاکید بر ضرورت “وفاق جمعی” برای حل این معضل کافی‎ ‎نیست. ایجاد وفاقی که به آن نظر داریم همگونی بر ‏سر حداقل هائی مشترک را می طلبد‎. ‎این حداقل ها، اگر منظور احقاق حقوق برابر زنان باشد، چیزی جز اصول ‏پایه ای حقوق‏‎ ‎بشر نیستند. در این شرایط، به گمان من، لائیسته همراه با دمکراسی، به نیاز عاجل‎ ‎جوامع ‏دمکراتیک در جهت تضمین حق آزادی بیان، وجدان و آزادی مذهب برای شهروندان جواب‏‎ ‎می دهد. در این معنا، ‏تلقی مذهب به مثابه امر شخصی انسان‌ها، زمینه لازم را برای‎ ‎مقابله با ابزاری کردن مذهب در عرصه سیاست و ‏اجتماع فراهم می آورد‏‎.‎

روند جهانی شدن این نیاز ها را در مناسبات بین المللی هم مطرح می‎ ‎کند. نگاه کنیم به مباحث مربوط به معیارهای ‏مشترک فرهنگی و حقوقی برای تشکیل و قوام‏‎ ‎اروپا و یا به جدال بر سر حقوق بشر و بحث نسبیت فرهنگی در ‏سازمان مل متحد‎.‎

در نگاهی عام تر، روند جهانی شدن، اهمیت “حقوق بشر” و “اصول‎ ‎دمکراتیک” را برای گستردن آزادی و ‏عدالت بیش از پیش مطرح می کند. امروز، در متن‎ ‎جهانی شدن، با پدیده هایی مواجهیم که ضرورت بازگشتی نو ‏به مبانی حقوق بشر و دمکراسی‎ ‎را به مثابه تحقق پروژه خود مختاری مطرح می‌کنند: رواج فرهنگ مصرفی، ‏همراه با شکست‎ ‎ایدئولوژی های آرمانشهری ضد سرمایه داری، مروج نوعی فردگرایی بسته است که در تضاد‏‎ ‎با ‏اندیشه نقاد و اصول شهروندی دمکراتیک، بحران ارزشی را دامن می زند. تشدید شکاف‎ ‎میان فقر و ثروت در ‏بستر تداوم سلطه بی مرز سرمایه، انباشت سرخوردگی ها و اضطراب ها‏‎ ‎و سر در گمی ها و ناروشنی آینده، ‏زمینه منا سبی برای رشد هویت های بسته‌ی گروهی و‏‎ ‎قومی و ملی و مذهبی فراهم می کند. اما از سوی دیگر، ‏جهانی شدن، از جمله با رشد‏‎ ‎وسائل ارتباط جمعی و گسترش مهاجرت، زمینه پیدایش اختلاط فرهنگی و پیدایش ‏هویت های‎ ‎چند رگه را فراهم می آورد و راه را برای گسترش ارزش های جهان شمول برابری، آزادی و‏‎ ‎همبستگی در چهار چوب اصول دمکراتیک شهروندی خود مختار می‌گشاید. در این چشم انداز، بازگشت به این ‏اصول و مبارزه برای تحقق آن راهی است برای خروج از تصویر تیره و تاری‎ ‎که رشد هویت های بسته‌ی فردی ‏و جمعی در متن سلطه اقتصاد بر سیاست، برابر بشریت‎ ‎ترسیم می‌کند. در این میان، جنبش های مدنی یکی از ‏مکان های مهم بار گرفتن ابتکارات‏‎ ‎و تجلی ارزش های انسان گرایند. حرکت جنبش های مدنی در ایران از این ‏منظر هم بسیار‎ ‎امید بخش است و درس آموز. این را من اینجا هر بار که در باره ایران سخن می رود‏‎ ‎می‌شنوم و ‏هر بار به خود می‌گویم چه خوب‎!‎

منبع: مدرسه فمینیستی