1- مسئله “دین” و مبحث “سکولاریزاسیون” هم از منظر رویکرد “تفکر و تجدد” در برخورد با تاریخ ایران و هم از زاویه “توسعه و پیشرفت”، اگر نگوییم “مبرم‌ترین”، یکی از مبرم‌ترین موضوعات و مشکلات جامعه ما را تشکیل می‌دهد.
2- جدا از ریشه‌یابی لغوی مفهوم “سکولار” که امروزه اجزاء و ابعاد مختلف آن در روند شکل‌گیری‌اش، بارها مورد بحث و بررسی قرار گرفته و روشن شده، اما در یک روند تاریخی، این مفهوم به عنوان یک پدیده اجتماعی در دو شکل و نوع و به عبارتی در دو سطح و ساحت مطرح گردیده است: ساحت “عام و کلان” (نوع نگاه و رویکرد کلان به جهان و زندگی و تاریخ، و به نهادهای سیاست و قدرت، فرهنگ و آموزش و اقتصاد و مالکیت، و نقش و نسبت امر قدسی، دین و روحانیت با هر یک) و ساحت “خاص و مشخص” (مسئله نهاد دولت و نسبت دین و روحانیت با آن).
(در سطح و ساحت دوم مقوله “لائیسیته” مطرح می‌شود).
3- پیامبران و متون مقدس ادیان بزرگ در بستر زمان خویش اصلاح‌گر و “مصلح” بوده‌اند، نه محافظه‌کار و نه انقلابی. ضرورت اصلاح‌گری و مصلح بودن، پذیرش بخشی از تفکر (ذهنی) و قواعد و مناسبات (عینی) جامعه و به عبارتی پذیرش بخشی از عقاید، ارزش‌ها و احکام زمانه و تغییر بخش‌های دیگر آن برای فراهم‌سازی زندگی بهتری برای انسان‌ها و کاهش شکاف‌های میان آنها (اعم از اغنیاء و فقرا، سفیدها و سیاه‌ها، مردان و زنان و…) بوده است. “صدایی” که از آموزه‌های آنها برای انسان هم‌عصرشان شنیده می‌شد، صدایی اصلاح‌گرانه و برای تغییر و بهبود اندیشه‌ها، ارزش‌ها و قواعد زندگی بود.
اما با گذشت زمان و با تغییر علم و عقل و عدل زمانه در بستر تاریخ، به تدریج، و به ویژه در دوران جدید، “دو صدا” از گزاره‌ها و آموزه‌های متون مقدس شنیده می‌شود. یک صدا به نفع علم و عقل، عدالت، آزادی و حقوق بشر، دموکراسی، حقوق زنان و… و یک صدا علیه تمام آنها. صدایی که به نفع این ارزش‌هاست عمدتا متأثر از صدای تغییر دهنده مصلحانه آن پیامبران و متون مقدس‌شان و صدایی که علیه این ارزش‌هاست عمدتا برخاسته از پذیرش بخش‌هایی از واقعیت دوران تاریخی‌شان (مانند نظام برده‌داری، سلطه جنسیتی مردسالارانه و…) است. بر این اساس متأثرین از ادیان در تاریخ کارکردی دوگانه داشته‌اند. آنها به انسان‌ها و بشریت هم خدمت کرده‌اند و نگاه لطیف‌تر و زندگی اخلاقی و محبت‌آمیزی به ارمغان آورده‌اند و هم خیانت و جنایت کرده‌اند و باعث خشک‌مغزی و سنگ‌دلی و مرگ و خونریزی‌های فراوان شده‌اند…
مشاهده وضعیت “دوصدایی” متون مقدس چه برای انواع دینداران و چه برای انواع افراد غیر دینی پایه و پله اول بحث از نسبت دین و سکولاریزاسیون است. به علاوه آن که باید روشن شود “دین” و “دینداری” لزوما به معنای محصور بودن در کادر یک “متن مقدس” نیست.
4- برخی پژوهشگران نقطه عزیمت‌شان برای ورود به بحث سکولاریزاسیون را تأکید بر تفاوت‌های اسلام و مسیحیت قرار داده‌اند. من هرچند ضمن ملاحظاتی به تفاوت اسلام و مسیحیت معتقدم، اما این نقطه‌عزیمت را برای این بحث نادرست می‌دانم. مسیحیت نیز همان گونه که هم متن مقدسش و هم به ویژه تاریخ‌اش نشان می‌دهد دین یک دست معنویت‌گرا و یا به طور کامل معتقد به تفکیک امور دینی و دنیایی نیست (این موضوع را در سلسله کلاس‌های زن در متون مقدس و در مبحث زن در آیین مسیحی، در بحث از مسیحیت و تاریخچه آن، به تفصیل توضیح داده‌ام- www.zdmm.blogfa.com). و می‌توان گفت این دین در موضوع نسبت دین و دنیا کاملا دوصدایی است. اما باید توجه داشت که تفکیک دین و دنیا، و کلیسا و دولت در مسیحیت و مسیحیان بسیار راحت‌تر از اسلام و مسلمانان است.
از سوی دیگر هر چند در اسلام در حد مسیحیت، “روحانیت” به رسمیت شناخته نشده است، اما باز در تاریخ اسلام روحانیت رسمی قدرتمندی شکل گرفته که ولو در حد کلیسای مسیحی اقتدار نداشته، اما یکی از نهادهای قدرتمند در جوامع اسلامی بوده و هست. هم‌چنین درست است که در اسلام و تاریخ قرون اولیه اسلامی پذیرش علم و عقل، تنوع دینی، آزادی اندیشه، پذیرش زندگی دنیایی و… بیشتر از مسیحیت و مسیحیان بوده است، اما در این دین و نیز در میان پیروانش نیز به علت همان وضعیت “دوصدایی” که به آن اشاره رفت، صداهای مغایر نیز وجود داشته و دارد که در سنت‌گرایی سیاسی و بنیادگرایی کنونی نیز شدت و قدرت بیشتری یافته است.
بنابراین من ورود به بحث نسبت سکولاریزاسیون و دین در اسلام و جوامع اسلامی را از نقطه عزیمت تفاوت‌های مسیحیت و اسلام، نقطه ورود دقیقی نمی‌دانم و جوامع اسلامی را بی‌نیاز از این بحث نمی‌بینم. و به طور عکس معتقدم به دو علت الف – اختلاط بیشتر دین و دولت در اسلام و جوامع اسلامی و ب – حجم بیشتر احکام شریعت در اسلام، در میان مسلمان‌ها این بحث از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار است. و نواندیشان دینی در میان مسلمانان کار دشوارتری نسبت به جوامع مسیحی دارند. تفکیک “اختلاط” دیرینه تاریخی این حوزه‌ها در اسلام، دشوارتر از اثبات “انحراف” تاریخ مسیحیت از معنویت‌گرایی اولیه آن و میل کلیسا به قدرت است.
در همین راستا در بین نواندیشان مسلمان دو گرایش وجود دارد. یک گرایش سعی می‌کند دین (در اینجا اسلام) را به حوزه خصوصی ببرد (این گرایش در ایران کنونی به علت حکومت روحانیت از جاذبه بیشتری برخوردار است). و از دین حداقلی – دین حداکثری یاد می‌کند (گرایش سروش).
اما گرایش دیگری وجود داشته و دارد (متأثر از بازرگان، طالقانی و شریعتی) که به جای “جدا کردن” حوزه‌ها به کلی‌سازی و «رقیق‌کردن» غلظت دین شریعت‌محور در همه حوزه‌ها معتقد است.
پس‌زمینه ذهنی و وجودی مروجان گرایش اول فقهی و شریعت‌گرا بوده و هست. در سپهر اندیشه آنها “تفکیک” ساده‌ترین راه است (ولی این راه لزوما درست ترین راه نیست). اما گرایش دوم از اساس در بستری غیرفقهی و شریعت‌محور به دنیا آمده و ادامه حیات داده است.
به نظر من راه حل اول اینک در ایران از “جاذبه” بیشتری برخوردار است، اما راه حل دوم “استحکام” نظری و دینی (اسلامی) بیشتری دارد. بنابراین به نظر می‌رسد جاذبه راه حل اول، حالت عکس‌العملی (عکس‌العمل حکومت روحانیون در ایران) دارد ولی همواره خطر شکست و برگشت‌پذیری را در وضعیتی متفاوت در خود حمل می‌کند. چون در اسلام تفکیک حوزه‌ها و اقلی – اکثری کردن دین همواره شکست‌خورده و خود به طور وارونه‌ای، بستر رشد بنیادگرایی بوده است. اما کلی – ساده‌سازی و رقیق کردن دین و الهام “دید”، “ارزش” و “جهت‌گیری” از آن، در همه حوزه‌ها نه صرفا در زندگی شخصی، امکان رشد ویروس بنیادگرایی را از اساس از بین می‌برد.
در همین رابطه باید تأکید نمود که پژوهشگران و فعالان سیاسی و مدنی (اعم از دینی و غیردینی) نباید “جمهوری اسلامی‌زده” به مباحث بنگرند. در همین دنیای معاصر و هم‌زمان با ما نمونه‌های مختلفی از اسلام و اسلام سیاسی (به ویژه با شاخص مطالبه یا عدم مطالبه حکومت دینی و بر اساس شریعت) قابل مشاهده است (ایران، ترکیه، مالزی)، همان گونه که انواع مختلفی از شیعه نیز وجود دارد (ایران با مصادیق‌اش در ولایت‌فقیه؛ عراق با آیت‌الله سیستانی؛ و لبنان با علامه‌فضل‌الله و شیخ مهدی شمس‌الدین و حتی حسن‌نصرالله).
5- نهاد و پدیده دین در تاریخ در سه نقش و سطح و ساحت عمده مطرح بوده است: الف – تفسیر و معنابخشی به جهان و زندگی و آرامش‌بخشی به آدمیان ب – ارزش‌گذاری اخلاقی برای زندگی فردی و جمعی پ – قانون‌گذاری برای زندگی فردی و اجتماعی.
بر این اساس مؤمنان به ادیان مختلف در طول تاریخ نیازها و اتکاءهای مختلفی به دین‌شان داشته‌اند. مانند آموزش درباره پیدایش و سیر جهان و تاریخ و انسان و…، حل مشکلات و اختلافات حقوقی، مدنی و خانوادگی؛ تعیین نحوه مالکیت و رفع خصومت با دیگری، نحوه مجازات متخلفان و خلافکاران اجتماعی و نظایر آن (در سطح فردی، اجتماعی و یا به طور کلان در مورد قدرت و سیاست و حکومت) و یا در سطح عبادات و شرعیات فردی و یا در ساحت و سطح رفتار اخلاقی و انتخاب و ترجیح مصالح و منافع “خود”، “ما” یا “دیگری” در رفتار و کنش‌های فردی و جمعی و یا ملغمه و آمیزه‌ای از همه این انواع نیازها و اتکاءها و ارجاعات.
(در این جا بحث و نزاع تاریخی “شریعت، طریقت، حقیقت” در فرهنگ‌های مختلف دینی و دعوای فقها و عرفا و… مطرح بوده که البته وجه غالب با گرایش شریعت‌محور بوده است).
6 – مؤمنان به ادیان مختلف (اعم از عامه مردم، روحانیون، اندیشمندان نوگرای دینی؛ با مقداری تسامح، نوگرایان دینی عقل‌گرا) در نسبت خود با دین در طول تاریخ دو رویکرد و یا دو نوع “ارجاع” و “استناد” داشته‌اند: الف – تسلیم و سرسپردگی به دین و متون مقدس آن و کنار نهادن شعور انسانی خود (و از جمله خرد انسانی خویش) در ارجاع و استناد به دین ب – پذیرش انسان (و خرد او) و گذراندن گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از فیلتر فهم و شعور انسانی خود در پروسه هر نوع “ارجاع” و استناد به دین.
(در اینجا جدال معتزله با اشاعره و فیلسوفان و عرفا و… با فقیهان و متکلمان، در اسلام و دیگر ادیان مطرح است که البته وجه غالب با فقیهان و متکلمان بوده است. هم‌چنین در همین نقطه مسئله “عقلانیت” و به طور دقیق‌تر مسئله “انسان” و “اومانیسم”، در سطوحی خاص، اما به طور ریشه‌ای و بنیادی، محور اصلی بحث و نزاع بوده است).
7- در قرون و دوران معاصر با غلبه روند سکولاریزاسیون (و لائیسیته)، علیرغم فراز و نشیب‌هایی، شاهد به اصطلاح “مرگ خدا” (به تعبیر نیچه) در ذهن و عین؛ تفکر و توسعه، به عنوان جریان غالب بوده‌ایم. اگر تعارف و تسامح را کنار نهیم سکولاریزاسیون مرگ خدا به معنای به حاشیه راندن (و البته نه حذف کامل) تفسیر پیدایش و سیر جهان و انسان و تاریخ بر اساس آموزه‌های متون مقدس و تمشیت امور زندگی فردی و جمعی (سیاسی – اقتصادی – فرهنگی و آموزشی) با ارجاع و استناد به “شریعت” و نادیده‌انگاری انسان (یا به طور محدودتر خرد او) در فهم و تفسیر جهان و زندگی و یا تدبیر امور زندگی و نهادهای گوناگون سیاست و دولت و دین و…، در وضعیت سنتی، بوده است.
(در اینجا “اومانیسم” به طور عام و “عقلانیت” به طور خاص، مطرح می‌گردد).
8- در یک نگاه “گسستی” به تاریخ، اینک امر و روندی جدید (مدرنیته) با یک گسست معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک (و یا یک گسست اقتصادی، در تعبیر مارکسیستی) جانشین امر و روند سنتی پیشین (و یا سرمایه‌داری و سوسیالیسم به جای فئودالیسم، در تعبیر مارکسیستی) گردیده است. (سکولاریزاسیون، اومانیسم، خرد خودبنیاد و… اضلاع مختلفی از پدیده و دوران “مدرن” را تشکیل می‌دهد).
ولی در نگاهی “گسستی – پیوستی” به تاریخ، علیرغم پذیرش وجود خندق‌هایی جدی بین دو دوران، اما همه این پدیده‌های مدرن “رد پا” و “پیشینه”ای در دوران گذشته داشته‌اند؛ از جمله در توجه به انسان، عقل، جداسازی و تفکیک (و یا حداقل نوعی اولویت‌بندی) در میزان نیاز و ارجاع و اتکاء به دین (در حوزه احکام و شریعت، اخلاق، جهان‌بینی و…) و حوزه عقل.
9- روند سکولاریزاسیون، “دین” (به طور کلی و عام، و البته مبهم) را به عقب راند. آن را از حوزه‌هایی حذف یا محدود کرد. صدای “حاکم” دین ضعیف و “حوزه”های نفوذ و سیطره آن محدود شد. اما دین، به عنوان یک نهاد و یک امر واقعی و عینی در تاریخ، حاوی و حامل تنها یک وضعیت و حالت نبود (و تاریخ نیز خطی و تک‌سویه حرکت نمی‌کرد).
دین دارای سطح و ساحت‌های مختلفی بود و نوع نیاز و اتکاء به دین (نکته 5) و نحوه ارجاع و استناد به دین (نکته 6) تنها در یک شکل و نوع و یک وضعیت و حالت قرار نداشت. مؤمنان به ادیان نیز تنها دارای یک نوع نحوه زیست و وضعیت وجودی (زیست جهان) نبودند. این گونه بود که پس از یک عقب‌نشینی چند قرنی، دین در اشکال مختلف آئینی، اخلاقی، معنویت‌گرایی، فرقه‌های جدید و…(و حتی در شکل بنیادگرایانه آن، در انواع مختلف اسلامی، هندو، یهودی، مسیحی، بودایی و…) به جهان ما بازگشته است. تا آنجا که در برخی کشورها (هم چون آمریکا)، نه تنها در زندگی روزمره بلکه گاه در تعیین نتیجه برخی انتخابات سیاسی نیز اثرگذاری جدی داشته است. و این همان دینی بود که از ابتدای عصر روشنگری به بعد، در ابتدای هر قرن تصور می‌شد تا آخر قرن آخرین میخ بر تابوتش کوبیده می‌شود، اما هم چون بت عیار هر دوره‌ای به رنگی باز می‌گشت (و این پدیده‌ای است که به طور مستقل قابل بررسی است که دین به چه نیازهایی در زندگی فردی یا جمعی آدمیان پاسخ می‌دهد که جایگزین تمام عیاری برای خود پیدا نکرده و مرتب بازگشت کرده است).
این امر نظریه‌پردازان و جامعه‌شناسان سکولاریزاسیون (مانند پیتر برگر) را به پیچیده‌تر کردن تئوری‌پردازی‌ها و تکمیل و تکامل نظریات‌شان و تعیین مرحله جدیدی در روند سکولاریزاسیون و تغییر و پس گرفتن نظریه “ناپدید شدن دین” طی روند سکولاریزاسیون واداشته است.
پی‌گیری نظریات تحلیل‌گران و جامعه‌شناسان سکولاریزاسیون (مانند هوارد بکر، هر برگ، لوکمان، بارتن، برگر و…) نیز به وضوح نشان‌دهنده این تحول است (نویسندگان و جامعه‌شناسانی چون الیویه چانن، دانیل هرویولژه و… نیز این سیر و دگردیسی‌هایش را بررسی کرده‌اند).
بسیاری از معتقدان به سکولاریزاسیون در ابتدا نگاهی خطی به تاریخ داشتند و به سکولاریزاسیون همچون اندیشه و ایدئولوژی‌ای که به تفسیر جهان، تاریخ، زندگی و… می‌پردازد و ارزش‌گذاری‌های فردی و جمعی می‌کند و دین را حذف می‌کند، می‌نگریستند. اما از همان آغاز و بلافاصله بعد از این بلندپروازی‌های اولیه اندیشه‌ها و مکاتب مهم جامعه‌شناختی (مانند کارکردگرایی) نیز قدرت یافتند که نه تنها به حذف دین نمی‌نگریستند بلکه به عنوان یک نهاد مهم اجتماعی برای آن کارکردهای مهم و سازنده و مستمری نیز قائل بودند. هر چند برخی پیروان سکولاریسم نیز بنیادگرایانه به آن می‌نگریستند (و می‌نگرند) و همچون دینداران بنیادگا، این سکولارهای بنیادگرا نیز به پاره‌ای اصول جزمی و محتوم که الزاما تعین خواهد یافت و به اجبار نیز شده باید تحقق یابد، معتقد و پایبندند.
در مجموع به نظر می‌رسد با تعدیل و تکمیل نظریات اولیه پیرامون دین و نقش آن در جهان و زندگی بشر، شاید بتوان گفت اینک ما در وضعیتی “پساسکولار” (سکولار به معنای حداکثری اولیه آن) به سر می‌بریم. بدین ترتیب دین نشان داد هفت جان دارد. و مرگ خدا، هر بار به رستاخیز خدا منجر می‌شود.
البته این خدای بازگشته دیگر خدای قانون‌گذار گذشته و معلم آموزش‌دهنده درس چگونگی پیدایش جهان و انسان و حکایات تاریخی نبود. (هر چند به طور حاشیه‌ای این نوع خدا نیز دست و پایی تکان می‌دهد و همچنان حرکت دارد؛ بنیادگرایی). خدای رستاخیزیافته ادامه نوع دیگری از خدا، دین و وضعیت دینی است (صدای ضعیف‌تر در نکته 5و6). این خدا و دین (هرچند به همه انواع آیین‌ها و مذاهب تجدید حیات یافته نمی‌توان عنوان “دین” را اطلاق کرد)، خدای معنابخش به جهان و زندگی و ارزش‌گذار و جهت‌ده به آدمیان در همه حوزه‌های زندگی (نه صرفا زندگی شخصی و خصوصی)، اما به طور کلی و عام و نه شریعت‌محورانه و قانون‌گذارانه است.
(همان طور که پس از فروپاشی بلوک شرق و فروریزی دیوار برلین “مرگ چپ” اتفاق افتاد. اما اینک دوباره شاهد «رستاخیز چپ» در جهان و یا در درون برخی چپ‌های گذشته هستیم. اما این چپ بازگشته دیگر نه معلم ماتریالیسم تاریخی و دگم‌هایی چون مراحل دقیق و متعین در گذشته و حال و آینده تاریخ است و نه قواعد و احکام جزمی چون لغو مالکیت و یا دیکتاتوری پرولتاریا، در برخی از انواع چپ سابق، و یا انحصار و پیشتازی طبقه کارگر و حزب مثلا سخنگویش را دارد؛ بلکه بیشتر به عنوان عنصری ارزش‌گذار، جهت‌ده در زندگی پررنج و ستم و تبعیض آدمیان برای برقراری عدالت و دموکراسی و آزادی واقعی و فراگیر برای همه مردمان، و نیز عنصری معنابخش به زندگی یک چپ آرمان‌گرا که می‌خواهد زندگی‌اش را معنادار ببیند، مطرح است).
یک نکته مهم در بررسی روند مباحث سکولاریزاسیون همراهی یا همسویی برخی دینداران با آنهاست. با فروکاهش برخی بلندپروازی‌های اولیه، صداهایی موافق سکولاریزاسیون از بین جبهه دینداران نیز به گوش رسید و حتی برخی عالمان و صاحب‌نظران دینی در موافقت با تفکیک نهادها سخن گفتند. یکی از مهم‌ترین عالمان دینی که در تکوین ارزیابی مثبت از سکولاریزاسیون در جهان مسیحی نقش داشت فردریش گوگارتن بود. از نظر او سکولاریزاسیون محصول منطقی این امر است که خدا جهان را به انسان واگذار کرده است. سکولاریزاسیون نه تنها با ایمان مسیحی ناسازگاری ندارد، بلکه اساسا پیامد آن است (در جهان اسلام نیز علی عبدالرزاق – متوفی 1966 در مصر – با تفکیک نبوت و خلافت همین درون‌مایه و رویکرد را داشت. بحث “ختم نبوت” و تفسیر آن به به رسمیت شناخته شدن “عقل” بشری نیز پایه‌های مستحکمی در بسیاری از نواندیشان مسلمان دارد).
10- این تجربه جهانی، اما، با تأخیری چند سده‌ای، برای ایران کنونی ما چه درس و آموزه‌ای دارد؟ ما در دوره‌های میانه و میانی این تجربه به سر می‌بریم. در سطح و عمق، ما درگیر این تجربه‌ایم؛ در نسبت دین و دولت، و به طور کلان‌تر در نسبت دین و زندگی فردی و جمعی (و ساحت‌های مختلف هستی‌شناختی، ارزشی و اخلاقی، و کنش‌ها و قواعد سیاسی – اقتصادی – اجتماعی و…).
اگر بخواهیم مسئله را عمیق‌تر ببینیم باید تأکید کنیم بسیاری از مطالبه‌کنندگان و نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون در باره ایران، آن قدر که در مورد پدیده “سکولاریزاسیون” در جهان آگاهی و اشراف و اطلاع دارند و انواع و پیچیدگی‌ها و شاخص‌های آن را می‌شناسند، در مورد “دین”، انواع، ساحت‌ها و به ویژه سیر فرهنگ و تاریخ آن و جنگ و جدال‌ها و کشمکش‌های داخلی تفکرات مذهبی آگاهی چندانی ندارند (در باره “دین”، نیز اطلاع‌شان در مورد مسیحیت، تاریخ وانواع آن از اسلام و ایران بسیار بیشتر است).
11- سکولاریزاسیون در سطح تعریف‌های نظری، تعارض و تضادی با دین (فعلا با همان اجمال و ابهام آن) ندارد. اما در سطح عمل و واقعیت تاریخی‌اش (چه در کشورهای کاتولیک و چه در کشورهای پروتستان) کشمکش‌ها و چالش‌هایی آرام اما وسیع و گسترده و یا تند و خشن (و گسترده‌تر) با دین داشته و دارد.
سکولاریزاسیون نیز در سیر تاریخی‌اش زیاده‌خواهی‌ها و دامن‌گستری‌هایی داشته و گاه موفق شده و گاه عقب‌نشینی کرده است. گاه باز و اخلاقی و انسان‌مدار برخورد کرده و گاه بنیادگرایانه و به مثابه یک دین جزمی با اصول و قواعدی لایتغیر خود نمایانده است (در ترکیه و فرانسه).
اما نسبت سکولاریزاسیون و دین را، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، باید در دو بعد کاوید:
الف – حوزه و قلمرو (به این معنا که سکولاریزاسیون می‌خواهد برای دین در چه قلمروی محدودیت و یا ممنوعیت ایجاد کند؛ در قلمرو دولت، حوزه مدنی، حوزه شخصی و…؟ در اینجاست که انواع و سطوح گوناگون سکولاریزاسیون از یک دیگر تفکیک می‌شوند).
ب – نحوه و نوع چالش (به این معنا که آیا سکولاریزاسیون با هر نحوه و هر نوع ارجاع و استناد به دین و به عبارتی هر نحوه حضور دین در قلمرو عمومی، مثلا حضور ارزش‌گذار، اخلاقی، جهت‌ده و… مخالف است و یا صرفا با یک نوع نحوه حضور آن مثلا شریعت‌محورانه و قانون‌گذار آن).
بدین ترتیب سکولاریزاسیونی که هر نوع “ارجاع” را در هر “حوزه”ای به دین نمی‌پذیرد (سکولاریزاسیونی تمام‌عیار)، قطعا با همه انواع دینداری چالش و تعارض دارد. اما سکولاریزاسیونی که مسئله‌اش تفکیک و دوری دین از نهاد قدرت (و دولت) است با انواع دین و انواع ارجاعات (حتی شریعت‌محورانه) آن در دیگر حوزه‌ها چالش و تعارضی ندارد. و حتی می‌توان گفت با ارجاع غیرشریعت‌محورانه، مثلا ارجاع اخلاقی و یا ارزش‌گذارانه دینی در حوزه سیاست و قدرت نیز قابل جمع است.
اما از این سو نیز نحوه دینداری و وضعیت وجودی و زیست جهان یک فرد دین‌دار است که نسبت او را با سکولاریزاسیون تعیین می‌کند. دینداری شریعت‌محور که صدای قانون‌گذار دین را نیز جاودانه می‌پندارد (آن هم شریعت‌محوری از نوع اجبارگرا و به عبارتی بنیادگرا و نه لزوما غیراجبارگرای آن) که خواهان حکومت دینی است، تضاد و چالشی تمام‌عیار با سکولاریزاسیون دارد.
اما آن نحوه از دینداری و وضعیت دینی که:
برخوردی تاریخی – الهامی با دین داشته و از دین انتظار قانون‌گذاری دائمی برای همه دوره‌های تاریخی ندارد و صدای قانون‌گذار متون مقدس را صدای عصری، و نه فراعصری، می‌داند و خواهان حکومت دینی نیست. و
نه تنها تک‌منبعی (یعنی فقط دین‌منبع و دین‌محور) نیست و از منابع مختلف فرهنگ بشری (از جمله علم، هنر، عرفان، فلسفه و…) تأثیر می‌پذیرد؛ بلکه از منبع دینی‌‌اش نیز عمدتا “دید” (معناداری جهان و مسئول بودن انسان) و “جهت” (ارزش‌گذاری در حوزه‌های فردی و جمعی) را “الهام” می‌گیرد و “ختم نبوت” را به رسمیت شناختن و پررنگ شدن بیش از پیش نقش “انسان” در شکل‌دهی به تفکر و توسعه زندگی‌اش می‌بیند؛ و
بالاتر از همه، “مذهب” را برای “انسان” می‌داند نه انسان را برای مذهب (به قول مسیح: سبت برای انسان است، نه انسان برای سبت) و در نسبت الهام‌گیرنده و برخورد تاریخی‌اش با مذهب (و به طور مشخص متون مقدس) همه چیز را از معبر “انسان” (و از جمله “عقل” او) می‌گذراند؛
با سکولاریزاسیونی که به دنبال تفکیک نهادهاست و تعارض‌اش با قانون‌گذاری – اجبارگرایی و شریعت‌محوری دینی است، و نه هر نوع ارجاع و استنادی به دین (به عنوان یکی از منابع معرفتی و تکوین فرهنگ و ارزش‌های اخلاقی فردی و جمعی او)، چالش و تضادی ندارد.
نسبت دین و سکولاریزاسیون، از سوی دینداران، به طور دقیق در رابطه با نوع برخورد آنها با 1- شریعت و 2- حکومت دینی، و پذیرش یا رد آنها، معین می‌شود.
اما اگر از سکولاریزاسیون، ایدئولوژی ساخته شود (=سکولاریسم) و آن ایدئولوژی نیز تمامیت‌خواهانه و اجبارگرایانه خواهان بیرون راندن هر نوع معنا در جهان و حذف هر نوع ارزش‌گذاری اخلاقی فردی و جمعی منتسب به دین باشد (سکولاریزاسیون تمام‌عیار و بنیادگرا)؛ قطعا این دین‌ورزی انسان‌گرا (نه متن‌گرا) نیز نمی‌تواند با آن سکولاریسم به مثابه یک ایدئولوژی جزمی و بنیادگرا سازگاری داشته باشد.
بدین ترتیب و به شکلی عمیق‌تر (که البته مجال بحث‌اش در این مختصر نیست) می‌توان از دو معنای دین و دو نحوه دینداری، از طریق دو نوع مواجهه با متون مقدس سخن گفت: دینداری متن‌گرا، دینداری انسان‌گرا.
و نیز می‌توان از دو نوع کلی از سکولاریزاسیون سخن گفت: سکولاریزاسیون فراگیر و بنیادگرا (دربرگیرنده “همه” حوزه‌ها و “هر” نوع ارجاع به دین) و سکولاریزاسیون در حوزه دولت (مخالف کسب مشروعیت سیاسی از دین و یا ارجاع قوانین به شریعت).
قابل اذعان است که در تاریخ دین، رویکرد انسان‌محور به دین، هر چند حضوری پررنگ داشته، اما جریان غالب نبوده است و نیز قابل اذعان است که در تاریخ سکولاریزاسیون، “پروسه” طبیعی سکولاریزاسیون تبدیل به “پروژه” سیاسی جایگزینی (چه همراه با خشونت و چه به طور تدریجی و مسالمت‌آمیز) یک قدرت دنیوی به جای قدرت نهاد دین و کلیسا، در همه حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… بوده است. و شاید از آنجا که عمدتا با دین شریعت و کلام محور مواجه بوده، به طور آگاهانه یا ناخودآگاه، سعی (هر چند ناموفق) در راندن مذهب از همه ساحت‌های زندگی داشته است. به این ترتیب شاید امروزه بتوان از جهان پساسکولار سخن گفت، اما به نظر نمی‌رسد به راحتی بتوان از دنیای پسادین (سنتی و بنیادگرا) حرف زد.
12- دین‌گرایی و سکولاریزاسیون، هر دو می‌توانند شکل دموکراتیک و یا غیردموکراتیک بیابند. شاید این امر در یک نگاه اولیه موقعی رخ دهد که آنها تبدیل به “ایدئولوژی” شوند. اما به نظر من این تحلیل از نوعی ساده‌سازی رنج می‌برد. دین، لیبرالیسم، مارکسیسم و… هر یک می‌توانند تبدیل به ایدئولوژی شوند، اما قواعد حرکت دموکراتیک را نیز بپذیرند. یعنی به صورت مدنی، حزبی و… در حوزه عمومی سیاسی به رقابت با دیگران بپردازند و به صورت دموکراتیک برنامه‌های‌شان را به حوزه عمل و اجرا ببرند. آنچه دین‌گرایی، سکولاریزاسیون و… را غیردموکراتیک می‌کند نه ایدئولوژی‌سازی از آنها، بلکه “اعتقاد به اجبارگرایی” در آنهاست. دینداران، سکولارهای غیردینی و… وقتی معتقد باشند که عقاید و ارزش‌های آنها باید به “اجبار” بر مردمان تحمیل شود قدم به وادی استبداد، سرکوب و رفتار غیردموکراتیک می‌گذارند.
اعتقاد آنها به “حقانیت” مطلق عقاید خود، هر چند به لحاظ روانی و درونی و در بستر اجتماعی، استعداد فراوانی برای ورود به حوزه سلطه و سرکوب دارد، اما این امر بدون “حلقه‌واسطه”ای به نام “اجبارگرایی” (و هر امر “مردود”ی را “ممنوع” دانستن در بین سنتی‌ها و هر امر “مطلوبی” را “محتوم” تلقی کردن در بین روشنفکران)، لزوما به سلطه و سرکوب منجر نمی‌شود. فرد و تفکری می‌تواند خود را حق کامل بداند (اعم از سنتی و نوگرا)، اما درعین حال معتقد نباشد انسان‌ها را باید به زور به بهشت خود برد (آیت‌الله خویی، سیستانی، علامه فضل‌الله، شیخ مهدی شمس‌الدین و… در میان مذهبی‌های سنتی و رفرمیست، و برخی چپ‌های نو و غیراستالینی در این رده می‌گنجند).
13- همان گونه که مدرنیته (و به طور عام، دنیای جدید)، حاصل رشد موازی وتعامل دو جریان رفرماسیون (دینی) و رنسانس (فکری، فلسفی، هنری و…) بوده است، بسط و استقرار سکولاریزاسیون (به معنای خاص تفکیک نهاد دین و دولت) نیز حاصل تعامل دو حرکت موازی رفرماسیون در دین، و ناسیونالیسم سیاسی و جداسازی دین و دولت بوده است. در ایران نیز مانند بسیاری از الگوهای اروپایی (بجز معدودی چون فرانسه) تفکیک نهادها بدون هم‌یاری جریانات مذهبی، به شکل دموکراتیک و مسالمت‌آمیز قابل تحقق نیست. البته روند سکولاریزاسیون در ایران می‌تواند به شکل سلطه‌گرانه و تحمیلی و سرکوب‌آمیز نیز تعین یابد. اما هم تجربه ایران و هم تجربه دیگر جوامع اسلامی نشان داده است که از درون این روند، مذهب ارتجاعی و بنیادگرایی خشن و افراطی بیرون می‌زند و همه دستاوردهای گذشته را به باد می‌دهد.
به نظر من نه راه حل “تفکیک‌گرایی” در بین نواندیشان دینی (بجای راه حل کلی- ساده‌‌ُسازی و “رقیق‌سازی”) در ایران به طور درازمدت و بازگشت‌ناپذیر پاسخ می‌دهد و نه رویکرد اجبارگرا و سرکوب‌گرانه از سوی نیروهای سکولار بدون هم‌یاری نیروهای مذهبی. بر این اساس روشنفکران و نواندیشان تحول‌خواه غیرمذهبی و مذهبی در ایران محکوم به هم‌فکری و هم‌کاری با یکدیگرند.
بدین ترتیب اینک، به خصوص با عطف توجه به جامعه ایرانی، می‌توان و باید به گفتگو و تعامل این دو رویکرد، در وضعیت پساسکولار (که البته این وضعیت خروج از پروژه سکولاریزاسیون سیاسی نیست ولی تجارب و پیچیدگی‌هایی را بر خود افزوده است) پرداخت و از ضرورت گفتگو به قصد “مفاهمه” و سپس “تعامل” متقابل روشنفکری، نواندیشی و تحول‌خواهی عرفی با نواندیشی و تحول‌خواهی مذهبی پساشریعت‌گرا و ضدفرمالیست سخن گفت. (همان گونه که هابرماس در ضرورت این ارتباط و دیالوگ و تعامل، در هنگام دریافت جایزه‌اش در نروژ، با دقت و وسواس تمام بحث کرد).
به نظر من برخورد “تاریخی” با دین و متون دینی از سوی روشنفکران و تحول‌خواهان دینی می‌تواند آنها را از وضعیت “دوصدایی” بودن دین (در رابطه با آزادی، عدالت، حقوق بشر، دموکراسی، حقوق زنان و…) در دنیای معاصر آگاه کرده و به طور جدی به ایشان تفهیم کند که در یک نگرش غیرتاریخی، آنها به توجیهات و تکلفات دشوار برای تبیین و توضیح دین در دنیای معاصر مبتلا خواهند شد. اما نگرش “تاریخی” می‌تواند آنها را قادر سازد تا صدای غیرهم‌عصر برای انسان جدید را در بستر تاریخی‌اش توضیح دهند و نقش مترقی آن در زمان گذشته را یادآور شوند و از صدای انسانی فراعصری دین دفاع کنند و آن را همچنان پاسخ به نیازهای انسانی بدانند.
هم‌چنین برخورد “تاریخی” با دین و متون دینی از سوی روشنفکران و تحول‌خواهان عرفی می‌تواند آنها را با نقش مصلحانه و مترقی تاریخی بنیان‌گذاران ادیان بزرگ و وضعیت دوصدایی کنونی آنها آشنا سازد. برخورد “تاریخی” نواندیشان عرفی، می‌تواند با برخورد “تاریخی – الهامی” از سوی نواندیشان و تحول‌خواهان مذهبی در ایران تلاقی و تعاملی مثبت پیدا کند. در این مجال کوتاه فرصت بحث جزئی‌تر در این باره نیست و تنها می‌توان تأکید کرد که برخورد “تاریخی” با دین از سوی روشنفکری عرفی در ایران هم می‌تواند منطق مشترک و منطقه بیطرف مشترک فکری بین آنان و نواندیشان مذهبی به وجود آورد و هم هم‌زبانی و سنخیت بیشتری بین آنان و بخش‌های مذهبی جامعه ایجاد کند. اما به اختصار لازم است به این نگرانی اشاره کنم که خطر نوعی قطبی شدن هم جامعه و هم فضای روشنفکری ما را در آینده تهدید می‌کند، قطبی شدن بین مذهب بنیادگرا و سکولاریسم بنیادگرا. این دو، تفسیری قطبی از جهان و خطی از تاریخ دارند و هر دو معتقدند اصول و معتقدات جزمی‌شان به طور محتوم در تاریخ تحقق خواهد یافت. آنها هر تفکر با هر گرایشی خارج از جزمیات خویش را کفر و انحرف می‌دانند و نسبت و رابطه‌ای خشن و اجبارگرا با دیگران برقرار می‌کنند و تکثر در تفکر و تعامل در اجتماع را نمی‌پذیرند و نگاهی تحقیرآمیز و حذفی به غیرخود دارند، هم نواندیشان دینی و هم نواندیشان غیردینی، که نگاهی عمیق و نسبی‌نگر به جهان دارند و هم دلسوز وطن و مردم‌شان هستند، هر دو باید به نقد جدی هم‌فکری و هم استراتژیک این آسیب‌ها و آفت‌ها و مهار و کنترل آن بپردازند.
14- اما انواع روشنفکری در ایران (اعم از مذهبی و غیرمذهبی، و در هر یک از آنها اعم از لیبرال و سوسیال و سوسیال – دموکرات) باید بر یک امر مشترک وحدت و بر آن تأکید کنند: انواع ایدئولوژی‌ها (اعم از دینی، غیردینی و ضددینی) می‌توانند در حوزه مدنی فعال بوده و با یکدیگر رقابت کنند، اما نباید ایدئولوژی‌شان را وارد دولت نمایند. آنچه، با رأی دموکراتیک و فراگیر مردم، وارد دولت می‌شود “برنامه”هاست نه “ایدئولوژی”ها.
انواع ایدئولوژی‌های دینی، غیردینی و ضددینی (از آن جا که هیچ روشنفکر و کنش‌گر سیاسی و مدنی عاری از ایدئولوژی نیست)، تنها می‌توانند “جهت‌گیری”های ایدئولوژیک‌شان (در رابطه با آزادی، عدالت، حقوق زنان و…) را از طریق “برنامه”هایشان، آن هم پس از رأی مردم، وارد دولت نمایند. در حالی که ایدئولوژی‌شان را، از هر نوعی که هست، پشت در دولت باقی می‌گذارند. این امری بود که در دهه پیش دکتر بشیریه با یک زبان و صورت‌بندی (ضرورت رقابت ایدئولوژی‌ها در حوزه مدنی و عدم ورود آنها به دولت – در گفتگو با نشریه راه نو اکبر گنجی) و مهندس سحابی با زبان و صورت‌بندی دیگری (دخالت دین در سیاست و عدم دخالت دین در حکومت - در مجله ایران فردا) مطرح کرد. نمی‌دانم بر این وضعیت چه نامی می‌توان نهاد؛ سکولار یا پساسکولار، حساسیتی روی الفاظ نیست، اما می‌دانم این وضعیت هر چه هست از هر نوع رویکرد جزمی و دگماتیک مذهبی و غیرمذهبی (چه نوع مارکسیستی گذشته و چه نوع لیبرال کنونی‌اش) تهی است.
اگر از دین، مارکسیسم، لیبرالیسم و…، خدا یا بتی بسازیم که برای ما افکار و احکامی جاودانه و متصلب بسازد و ما باید تسلیم و مطیع آن باشیم و انسان بودن‌مان و “شعور” به طور عام (که در برگیرنده خرد، احساس و اراده‌ماست) و از جمله “عقلانیت” خود به طور خاص را به آن واگذاریم؛ این خدای متصلب دیر یا زود دود می‌شود و به هوا می‌رود.
اما اگر تصور کنیم با مرگ این خدا، ما دیگر نیازمند منبع و منابعی برای معنادهی به جهان و زندگی، و ارزش‌گذاری و جهت‌دهی به زندگی فردی و جمعی‌مان (البته با پذیرش درونی، شعوری و عقلی خودمان) نیستیم؛ دچار ساده‌لوحی و ساده‌باوری شده‌ایم. و چه بپذیریم و چه نپذیریم؛ چه تلخ‌کامانه و چه مشتاقانه، باز با رستاخیز مجدد خدای‌مان مواجه خواهیم شد. این خدا می‌تواند در آسمان‌ها یا بر زمین باشد؛ “خدا”ی الهام‌بخش مؤمنان و یا “عدالت” چپ فراراه مخالفان ستم و تبعیض.
به قول مولوی بزرگ:
این کهنه خدایی که تو را هست، مرا خست هر روز مرا تازه‌خدای دگری هست