تاریخ، تحلیل و شرح آن چیزی است که اتفاق افتاده است. این پرسش که اگر روشنفکران چنین نمی‌کردند، پس چه کاری باید می‌کردند اساساً پرسش تاریخی نیست. پرسشی است در جهت توجیه آن چه که اتفاق افتاده است. این نوع پرسش‌های غیرتاریخی بیشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤولیت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاریخی و سنتی چون جامعه ایران. اینها گوشه ای از حرف های ماشالله آجوادنی در گفت و گو با هفته نامه روزنامه «اعتماد» است که آن را روز پنج شنبه دوم خرداد، با حذف و سانسور منتشر کرده است. متن کامل آن را در ادامه مطلب بخوانید…
گفت و گو با ماشاءالله آجودانی
ضایعه مطالبات یکسان ما و پدران ما
ملکم خان هم مانند سایر روشنفکران دوران نه چندان دور مشروطه، چهره مبهم و دوپهلویی دارد، که برخی او را معمار تجدد و نوسازی دانسته‌اند و گروهی دیگر او را یکسر خائن و فریبکار، ماشاءالله آجودانی از جمله تاریخ‌نگارانی است که در غالب آثار خود، روشنفکران ایرانی را مورد تحلیل و بررسی قرار داده است و بیشتر از آنکه ناقد سنت باشد، تجدد ایرانی را به چالش می‌کشد. او همین خط را در کتاب «مشروطه ایرانی» نیز پی گرفته است. ما نیز بر این اساس، سؤالاتمان را در دو سطح مطرح کردیم: نخست مدعای عام آجودانی در خصوص روشنفکران مورد بررسی قرار گرفت و سپس در بین روشنفکران آن دوره به طور خاص به ملکم پرداختیم.
نخست بپردازیم به مدعای عام شما نسبت به اندیشه‌های متفکران و روشنفکران صدر مشروطه، یعنی «تقلیل اصول و مبانی فرهنگ و تمدن غربی» توسط روشنفکران آن عصر. در این راستا در بخش مهمی از کتاب مشروطه ایرانی مثال nation و ملت مطرح می‌شود و در آنجا تاکید می‌کنید «در پیشینه فرهنگ ما، ملت به معنای شریعت و پیروان شریعت، براساس تلقی شیعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود… به همین دلیل روحانیون ریاست ملت را به عهده داشتند و شاه و درباریان به ریاست دولت شناخته می‌شدند.» برخی در همین داوری تردید دارند و در مقابل از همکاری روحانیت با دولت‌ها در اعصار مختلف از جمله صفویه یاد می‌کنند و آن تقابل دولت و ملت را با این نمونه نفی می‌کنند.
این نوع همکاری‌ها یا عدم همکاری‌ها به درجات کم و بیش همیشه وجود داشته است. امّا غصبی بودن حکومت در معنای سلطنت در غیبت امام زمان، یکی از اصول نظری مهم شیعه در تاریخ تشیع بوده است. جدا از این در نتیجه‌گیری که از این نمونه می‌کنید، یک اشتباه اساسی وجود دارد و آن این است که مفهوم ملت در معنای جدید، در زمان قاجاریه به ایران راه پیدا کرد، در غرب هم مفهوم nation مفهوم جدیدی بود که در قرن ۱۸ و ۱۹ میلادی آشکار شد و کم‌کم با معنای دولت همسو شد و به لحاظ سیاسی به nation state منجر شد. بنیاد این مفهوم جدید نیز براساس حق حاکمیت ملت استوار بود، یعنی دولت وقتی قانونیست و اعتبار دارد که منتخب ملت باشد. این مفاهیم در دوران صفویه ناشناخته بود و ملت به معنای جدید که از آن صحبت شد، در آن زمان نمی‌توانست وجود داشته باشد.
ساختار سیاسی قدرت در زمان صفویه ساختار افقی داشت به این معنی که یک سر قدرت درباریان بودند و سر دیگر آن روحانیون، در وسط این خط نیز مردمی قرار داشتند که نه روحانی بودند و نه وابسته به حکومت و دربار.
صفویه برای نخستین بار تشیع را در ایران به عنوان مذهب رسمی اعلام می‌کنند، و تشیع در واقع پایگاه نظری دولت‌های صفوی قرار می‌گیرد. به همین جهت برای تدوین نظریه سیاسی حکومت شیعی به روحانیون شیعه نیاز داشتند. دیگر آنکه دولت‌های صفوی به واسطه نوع دشمنان خطرناکی که در شرق و غرب کشور داشتند، ناگزیر بودند با روحانیون شیعه بسازند و ارتباط تنگاتنگ داشته باشند. زیرا دشمنان ایران در آن مقطع، دولت‌های سنّی مذهب بودند. (ازبک‌ها در شرق و عثمانیها در غرب). صفویه با کمک روحانیون شیعه و با مشارکت دادن آنها در امور جامعه، سعی کردند تا سفره خود را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کنند. به همین جهت روحانیون شیعه را برکشیدند. اما تا دوره شاه سلطان حسین، دست برتر را همچنان سلطنت داشت… اما بعدها با حکومت افشاریه و با اقتدار نادرشاه، روحانیون از قدرت سیاسی رانده شدند، و همین وضع به شکلی دیگر و با تفاوت‌های دیگر در دوره قاجار هم ادامه می‌یابد، به این معنا که روحانیون در دربار، قدرت سیاسی به معنای دوره صفویه ندارند، نه اینکه فاقد قدرت بودند. حوزه این دو قدرت مشخص می‌شود. در پاره‌ای جاها به مدد هم می‌آمدند و در بعضی مواقع در مقابل هم قرار می‌گرفتند.
در دوران قاجار اتفاق مهمی هم می‌افتد و آن این است که دشمنان تاریخی ایران تغییر می‌کنند. دیگر به جای ازبک‌ها و عثمانیها، سر و کله روس‌ها و انگلیسی‌ها در شمال و جنوب کشور پیدا می‌شود که مسیحی مذهبند. نقش روحانیت هم دیگر مثل نقش روحانیت در دوره صفوی نیست. در این دوره تقابل دولت به معنای سلطنت و ملت به معنای شریعت، پیروان شریعت و رؤسایشان یعنی روحانیون، بیان سیاسی تازه‌ای می‌گیرد. از روحانیون به روسای ملت و از شاه و درباریان به روسای دولت تعبیر می‌شود. و ساختار این تقابل و جداسری پررنگ‌تر می‌شود.
شما درباره دوگانه امت و ملت معتقدید این دو مفهوم در زمان مشروطه کاربرد متفاوتی داشتند. چرا با توجه به اینکه «امت» مفهوم قدیم (و با صیغه‌ای دینی) و «ملت» مفهوم جدیدی بود، هر کدام جایگاه خود را به دیگری دادند؟ ضمن آن که این تغییر در کاربرد، تا چه حد و چه زمانی معتبر بود، چرا که برخی مانند مولی محمدمهدی نراقی در انیس‌الموحدین معتقدند روحانیت شیعه در زمان قاجاریه سعی کرد رابطه «امام ـ امت» را تقویت کند تا در جهت پیشبرد تضادش با قاجار بهره ببرد.
درست است که در پاره‌ای موارد کاربرد این اصطلاحات چندان دقیق نیست و گاه به جای هم به کار می‌روند. چنانکه در همین دوره قاجار، وقتی از امت مسلمان یا اسلام و یا از ملت اسلام سخن می‌گفتند به همه مسلمانان جهان یا مسلمانان یک کشور نظر داشتند. اما واقعیت این است که از دیرباز، وقتی از امت سخن می‌گفتند بیشتر به گروه‌های عظیم انسانی، زبان و نژاد و رنگشان و شیوه زندگیشان نظر داشتند چنانکه شهرستانی در الملل و النحل، مردم جهان را به چهار امت بزرگ تقسیم می‌کند: امت عرب، عجم، روم و هند. اما ملت عمدتاً به معنای شریعت و توسعاً به معنای پیروان شریعت به کار می‌رفت. مثل ملت مسلمان، ملت یهود و ملت نصاری… به همین جهت در گذشته وقتی از ایرانی‌ها به ملاحظه مذهب قدیمشان سخن می‌گفتند از آنها به ملت مجوس یا مجوس یاد می‌کردند و وقتی به نژاد و زبان و خصوصیات دیگر آنها نظر داشتند، از آنها به عجم یاد می‌کردند.
کاربرد ملت به معنای شریعت و گاه پیروان شریعت هم در منابع مختلف اسلامی و هم در زبان و ادب فرهنگ فارسی قدمت دیرینه‌ای دارد. در تاریخ بیهقی آمده است:
«کار جهان بر پادشاهان و شریعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند و از یک دیگر جدا نباشند.»
در این عبارت، دولت معادل پادشاهان و ملت معادل شریعت به کار رفته است. این مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چند سالی پس از آن در پاره‌ای از نوشته‌ها و رسالات آن دوره، بخصوص در نوشته‌های روحانیون حضور مشخص دارد، اما گاه از ملت اسلام به معنی همه‌ی مسلمانان یا از امت اسلام باز هم به معنی همه مسلمانان یاد می‌شده است. اما مفهوم مسلط ملت ـ تا پیش از پیدایی مفهوم جدید ملت ـ فقط به شریعت و پیروان شریعت ناظر بود و تعبیراتی چون ملت و ملیت و حقوق ملیت، هیچ ربطی به ایران در معنای یک واحد سیاسی با یک حکومت ملی آنگونه که امروز می‌فهمیم نداشت. تا پیش از پیدایی مفهوم جدید ملت، اگر می‌خواستند از همه مردمی که به لحاظ سیاسی تابع دولت (= سلطنت) ایران بودند سخن بگویند از آنها به رعیت یا رعایای ایران یاد می‌کردند. رعیت به عموم اهالی ایران (چه مسلمان چه زردشتی یا کلیمی و مسیحی) با عقاید مختلف دینی اطلاق می‌شد که تابع دولت یعنی سلطنت بودند. رعیت در این معنی گرچه بار سیاسی داشت، اما فاقد حق و حقوق بود.
در حقیقت با نهضت قانون‌خواهی در عصر ناصری و با انقلاب مشروطه بود که مفهوم جدید ملت به عنوان همه‌ی مردم ایران که صاحب حق و حقوق سیاسی بودند پیدا شد و کم‌کم کلمه ملت از بار مذهبی و شریعتی آن دور شد و کم و بیش به معنای nation به کار رفت، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت و همچنان با توجه به کاربرد قدیمی کلمه ملت (به معنای شریعت) در تقابل با دولت باقی ماند و این ساختار جدایی و تقابل و حتی تضاد را در خود حفظ کرد.
حد و حدود و چگونگی کاربرد این مفاهیم: ملت، دولت و رعیت و چگونگی پیدایی مفهوم جدید ملت و دولت در متون دوره قاجار، در کتاب مشروطه ایرانی به دقت مورد بررسی قرار گرفته است.
«ملت» گرچه در ابتدا ناظر بر پیروان شریعت و آیین خاصی بود اما در اندیشه سیاسی ایرانیان صدر مشروطه، ملت به سرعت معنای سیاسی یافت و بار دینی‌اش را از دست داد. نمونه‌ای از این تغییر در «تاریخ بیداری ایرانیان» (ناظم الاسلام کرمانی) در ماجرای تحصن در سفارت انگلیس چنین آمده است:… صحبت از تاسیس مجلس ملی بود، به فاصله دو روز مظفرالدین شاه نظرش را تغییر داد و در پی فرمان اول مشروطیت، فرمان دومی صادر کرد و مقرر داشت که مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق صحیحا دایره نموده، بعد از انتخاب اعضای مجلس، فصول و شرایط نظامنامه مجلس شورای اسلامی را موافق تصویب و امضای منتخبین به طوری که موجب اصلاح عموم مملکت و اجرای قوانین شرع مقدس مرتب نماید… مجلس ملی به مجلس اسلامی تبدیل می‌شود. فریاد اعتراض بر می‌خیزد. بالاخره قرار شد دو دستخط سابق را تغییر دهند و مضامین هر دو را در یک دستخط بنویسند و نیز در دستخط که مجلس شورای اسلامی نوشته‌اند باید به این عبارت مجلس شورای ملی تبدیل شود. چه شاید بعضی از اغراض شخصیه یکی از مبعوثین را تکفیر کند و آن وقت بگویند کافر در مجلس اسلامی چه می‌کند و… دیگر که طایفه یهود و ارامنه و مجوس را به این مجلس بفرستند و لفظ اسلامی با ورود آنها نمی‌سازد، مناسب لفظ ملی است.
این موردی را که از «تاریخ بیداری ایرانیان» نقل کردید، من هم در مشروطه ایرانی آوردم و مورد بررسی قرار دادم. «تاریخ بیداری ایرانیان» در دوره مظفرالدین شاه قاجار نوشته شده است. اما ملت در معنای جدید سالها پیشتر از ناظم‌الاسلام کرمانی، و در دوره ناصرالدین شاه، در نوشته‌های روشنفکران به کار رفته است. آخوندزاده در نقدی که در ۱۲۸۳ قمری بر مندرجات روزنامه ملت سنیه ایران نوشت به همین مفهوم جدید و معنای اصطلاحی «ملت» اشاره کرد. سرلوحه روزنامه سنیه، تصویر مسجدی بود. ظاهراً گردانندگان این روزنامه هنوز از «ملت» مفهوم رایج آن یعنی «شریعت و پیروان شریعت» را در نظر داشتند. آخوندزاده در نقد خود با توجه به این مسئله به منشی روزنامه ملت سنیه نوشت:
«اولاً شکل مسجد که تو در روزنامه خود علامت ملت ایران نگاشته‌ای، در نظر من نامناسب می‌نماید، به علت اینکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است، یعنی اگر قوم ایران را مراد می‌کنی» مسجد منحصر به قوم ایران نیست و همه‌ی فرقه‌های اسلامی صاحب مسجدند. «علامت قوم ایران قبل از اسلام آثار قدیمه فرس است… و بعد از اسلام هم یکی از مشهورترین آثار پادشاهان صفویه است» چرا که به زعم او صفویه «باعث سلطنت جداگانه ایران شده‌اند» (آخوندزاده، مقالات، چاپ تهران، ۱۳۵۱. صص ۴۴ و ۴۵)
در تعبیر آخوندزاده ملت در معنای اصطلاحی آن (معادل nation) به معنی همه‌ی مردم ایران بود که هم از قدمت تاریخی برخوردار بود و هم از حقوق سیاسی و اجتماعی. این مفهوم جدید در نوشته‌های ناسیونالیست‌ها و روشنفکران این دوره چون آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، ملکم و دیگران به کار می‌رود، و کم‌کم و به تدریج در بستر تحولات اجتماعی جا می‌افتد. به تدریج را از آن جهت گفتم که حتی در نوشته‌های آخوندزاده، هم زمان با مفهوم جدید ملت، همچنان از ملت در معنای شریعت هم استفاده می‌شد. مثلاً در جایی می‌نویسد «دوام دین اسلام» در صورتی ممکن است «که با شعور و معرفت، کنه دین را فهمیده، بعد به جهت امتیاز ملت از سایر ملل، در مسلمانی باقی بمانی» یا «مصیبت اولیای ملت شیعه واقعاً خیلی افزون‌تر است». گاه ملت را به معنای همه مسلمانان، معادل امت به کار می‌برد. می‌گوید: «این چه ملت است که عَدَدش به دویست ملیون می‌رسد و…» (مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، ۱۹۸۵ میلادی. صفحات ۱۰۶ ـ ۱۲۰ ـ ۱۲۱، ۱۳۶، ۱۵۲ و…)
از همین دوران است که کم‌کم مفهوم جدید ملت به معنای همه‌ی مردم ایران جایگزین مفهوم قدیم ملت به معنای شریعت و پیروان شریعت می‌شود. اما نمونه‌ای را که از ناظم‌الاسلام کرمانی از «تاریخ بیداری ایرانیان» در ترجیح مجلس ملّی به جای مجلس اسلامی آوردید، هنوز رنگ و بوی اسلامی خود را دارد. یعنی ملی در نوشته او معادل ناسیونال نیست. به معنی پیروان شریعت‌های مختلف است. چنانکه خود می‌گوید: دیگر آنکه «طایفه یهود و ارامنه و مجوس نیز باید منتخبین خود را به این مجلس بفرستند و لفظ اسلامی با ورود آنها نمی‌سازد، مناسب لفظ ملی است». در عمل هم جز زردشتی‌ها که ارباب جمشید را به مجلس فرستادند، مسیحی‌ها و یهودی‌ها نتوانستند نمایندگان هم مذهب خود را به مجلس بفرستند. همین ناظم اسلامی کرمانی که چنان نکته‌ای را در ترجیح ملی بر اسلامی آورده است، در جای دیگری از تاریخ خود می‌نویسد: «مسموع افتاد» که طایفه‌ی یهود و ارامنه و زردشتی‌ها مصرند که از جانب خود وکیلی به مجلس بفرستند. چون این «مطلب باعث ایراد علمای نجف و اصفهان» می‌شد، انجمن مخفی رای داد که «حضرات را دیده، آنها را منصرف کنیم از انتخاب وکیل از نوع خودشان» پس با زحمت بسیار، طایفه‌ی ارامنه با «نهایت نجابت و معقولیت» حقشان را دادند به آقای طباطبایی و طایفه یهود هم حقشان را واگذار کردند به آقای بهبهانی. اما زردشتی‌ها به عنوان صاحبان قدیم این مملکت زیر بار نرفتند. ناظم‌الاسلام به ارباب جمشید می‌گوید: «مناسب این است که شما هم مانند طایفه ارامنه و یهود، یا حق خود را ساقط و یا به کسی دیگر از مسلمانان منتقل نمایید، یا آن وکیل خود را از مسلمانان انتخاب نمائید» چرا که اگر به واسطه‌ی این نوع انتخابات «هرج و مرج افتد و اختلافی بین اهالی پدید آید… نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گردید.» (تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، صص ۵۸۳ و ۵۸۴ ـ نیز مشروطه ایرانی، ص ۱۹۹)
حتی در این آخرین عبارت که می‌گوید «نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گردید» ملت را به معنی پیروان شریعت و صاحبان شریعت زردشتی به کار برده است نه به معنای جدید آن.
بالاخره مفهوم ملت مطابق با مبانی تجدد مدرنیته غربی در اواخر مشروطه نهادینه شد. آیا همین مثال کافی نیست تا بگوییم اشکال کار ما این نبود که انقلاب مشروطه ما «مشروطه ایرانی» از کار درآمد، بلکه اشکال کار ما این بود که انقلاب مشروطه ما از تداومی برخوردار نشد که مشروطه ایرانی شود و مفاهیم جدید به مرور در جامعه نهادینه شود.
مفهوم سیاسی ملت در معنای غربی آن با مفهوم دولت عجین است و جدایی ندارد. ما گرچه از مفهوم مذهبی و شریعتی ملت فاصله گرفتیم و آن را به معنای همه مردم با حقوق سیاسی به کار بردیم، اما ساختار جدایی و تقابل و ضدیت دیرینه‌ای را که بین ملت به معنای شریعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، همچنان در ساختار جدید ملت، در معنای جدید آن حفظ کردیم و باز مثل گذشته ملت را در تقابل و حتی در تضاد با دولت دیدیم. یعنی نتوانستیم به گوهر اتحاد ملت با دولت دست بیابیم. داستان غم‌انگیز آن در مشروطه ایرانی به تفصیل آمده است. پس از شما می‌پرسم چطور مفاهیم جدید می‌توانستند در جامعه نهادینه شوند، وقتی که مفاهیم جدید در جریان تقلیل مفاهیم، از ابتداء غلط مطرح می‌شدند و سوءتفاهم‌های جدی به وجود می‌آوردند؟ چطور می‌توان امیدوار بود که اگر راه را ـ راه غلط را ـ ادامه می‌دادیم به نتیجه می‌رسیدیم و بالاخره معنای درست آنها را درک می‌کردیم؟ هم اکنون صد و اندی سال از اعلان مشروطیت در ایران می‌گذرد، آیا ما همچنان در سوز و گداز حاکمیت قانون و دولت ملی به سر نمی‌بریم؟ آیا واقعاً آزادی بیان و قلم که بیش از ۱۵۰ سال است در فضای عمومی جامعه ما مطرح شده، محقق شده است؟
مطالبات یکسان ما و پدران ما و اجدادمان این پرسش را برای شما به وجود نمی‌آورد که یک جای کُمیت‌مان لنگ است؟ این مشکلات و عوامل اجتماعی و سیاسی آنها را باید شناسایی کرد و با بحث و نقد آنها، وجدان جامعه را آگاه کرد.
هنوز درک صحیحی از آزادی و قانون در فرهنگ ما پدیدار نشده است. در ایران تاریخ‌نگار مفاهیم و تاریخ‌نگاری مفاهیم هم نداریم. این بخش از تاریخ ما عمیقاً مورد غفلت قرار گرفته است. بسیاری از افراد متجدد که تاریخ این دوران را می‌نویسند با زبان تاریخی این دوره و با تحولات مفاهیم جدید به شیوه‌ی تاریخی آشنایی ندارند. نوشته‌هایشان بیشتر ایجاد سردرگمی می‌کند و به بدفهمی‌های تازه‌ای دامن می‌زنند.
در مقدمه کتاب یا مرگ یا تجدد، برای نمونه سعی کردم مفهوم «آزادی»، «ملت» و «دولت ملی» را در سروده‌ها و نوشته‌های فرخی یزدی و ملک‌الشعراء بهار مورد بررسی قرار دهم و برداشت‌شان را از آن مفاهیم به طور مشخص به دست دهم. حاصل این بررسی حیرت‌آور بود. همه‌ی شاعران و نویسندگان عصر مشروطه به طور عام ستایشگر آزادی (آزادی سیاسی، قلم، بیان و احزاب) و «ملت» و «دولت ملی»اند، اما اگر هر یک از این مفاهیم را در آثارشان به دقت مورد مطالعه قرار دهید، آنگاه شگفت‌زده خواهید شد که گاه چه درک محدودی از آزادی یا چه درک ویرانگری از «دولت ملی» داشتند.
فرخی یزدی آزادی را در معنای طبقاتی آن می‌دید و می‌گفت:
در مملکتی که جنگ اصنافی نیست
آزادی آن منبسط و کافی نیست
آزادی ایران در دید او همین آزادی دهقانان و کارگران و یا به تعبیر دیگر او «توده ملت» است، توده‌ای که به انحای مختلف در شعر خود از آن سخن می‌گفت و آنان را به مبارزه فرا می‌خواند:
توده را با جنگ صنفی آشنا باید نمود
کشمکش را بر سر فقر و غنا باید نمود
ساختار این مبارزه در بستر خشونت عریان در شعر و نثر او به انحای مختلف تقدیس شده است و بیان آشکار به خود گرفته است. بیانی که جز توده ملت (زحمتکشان جامعه و حامیان آن) هرکس دیگری را از ملاک و سرمایه‌دار گرفته تا آن که «خوش پوشد و خوش نوشد و بیکار بود» را مستحق مرگ و کشتار می‌دانست و «خیرخواهانه» کشتار ابنای بشر را در دستور شعر قرار می‌داد:
از ره داد ز بیــدادگــران بــایــد کشت
اهل بیدادگر این است گر آن باید کشت
…
آنکه خوش پوشد و خوش نوشد و بیکار بود
چـون خـورد حـاصل رنج دگران باید کشت
آزمـودیـم و ز ابنـای بشـر جـز شـر نیست
خیـرخــواهانه از ایــن جانوران باید کشت
مســکنت را ز دم داس درو بــایــد کــرد
فقــر را بــا چَکُــش کــارگران باید کشت
بـی‌خبــر تـا کـه بود از دلِ دهقــان مالک
خبر این است که کز آن بی‌خبران باید کشت
(دیوان ص ۱۱۱)
و در آرزوی روزی بود که «دست کین» با به بالای دار کشیدن سردارها و سالارها، به آرزوی دهقانان و کارگران در دست‌یابی به «آزادی» در همان مفهوم و با همان شیوه‌ی خشونت‌بار، جامه‌ی عمل بپوشاند:
مــارهــای مجــلسی دارای زهــر مهلـک‌اند
الحــذر بــاری از آن مجلـس که دارد مارها
دفــع ایــن کفتــارهــا، گفتار نتواند نمود
از ره کــردار بــاید دفــعِ ایــن کفتــارهـا
…
مــزد کــار کــارگــر را دولــت مـا می‌کنـد
صــرف جیــب هــرزه‌هـا، ولگردها، بیکارها
از بــرای ایـن همه خـائن بود یک دار کم
پــرکنیــد ایـن پهـن میدان را ز چوب دارها
دارها چون شد به پا با دست کین بالا کشید
بــر ســر آن دارها، ســالارها، ســردارهــا
(دیوان ص ۸۳)
ملک‌الشعراء بهار برجسته‌ترین قصیده‌سرای چند قرن اخیر که شعر او ستایش‌نامه بلندبالایی از «آزادی» و «قانون‌خواهی» است، بعدها در «تاریخ احزاب سیاسی»، آزادی سیاسی و دولت ملی مستقل و مقتدر و آزادی‌خواه مورنظرش و هم‌فکران دموکراتش را در دوره مشروطه چنین گزارش می‌کند: ظرف یک سال کابینۀ علاءالسلطنه و عین‌الدوله و مستوفی‌الممالک و صمصام‌السلطنه و وثوق‌الدوله از شعبان ۱۳۳۵ تا شوال ۱۳۳۶ [قمری] تشکیل گردید.
«تنها انتخابات تهران در همان اوقات به جریان افتاد و هر دو دسته دموکرات به شراکت، اکثریت [را] بردند و اگر یک دسته می‌بودند و انتخابات را به تعویق نینداخته بودند، مجلس چهارم در دستِ این حزب افتاده بود و دولتی که منظور بود به وجود می‌آمد، نظیر دولتی که به دست آتاتورک و بعدها در آلمان به دستِ نازی‌ها به وجود آمد… ولی چه می‌توان کرد با ملتی که به منفی‌بافی بیشتر راغب است تا به کار کردن و تصمیم گرفتن و مردانه با یک عقیده روشن پیش رفتن؟… به جای همه کار، فقط این شد که کابینه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله به روی کار آمد، کابینه‌ای که بایستی وقت را غنیمت شمرده، زمام کار را طوری به دست بگیرد که با توپ هم نشود از او پس گرفت… رئیس دولت ما هم نخواست یا جرئت نکرد که طرز کارِ آتاتورک یا موسولینی را پیش گیرد و این کار بعدها صورت گرفت… ولی به دست عده‌ای قزاق، نه به دست عده‌ای عالم و آزادی‌خواه» (تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، جلد اول، صص ۲۷، ۲۸ و ۲۹)
مفهوم آن عبارت این است که ایجاد دولت مستقل، مقتدر و قدرتمند مرکزی، دولتی چون دولتِ آتاتورک و موسولینی و نازی‌ها، منتهای آرزوی بعضی از دموکرات‌های آزادی‌خواه آن دوره بوده است. فهم این زیر و بم‌های معنایی در کاربرد مفاهیم جدید و تحولات آنهاست که ما را با فضای تاریخی عصر تجدد و مشکلات عدیده آشنا می‌کند.
شما معمولاً ریشه مشکلات ایران را نه در سنت که در تجدد تقلیل گر و تقلیل‌گرای ما جستجو می‌کنید. به نظر می‌توان این رابطه را از آن سو هم دید. که برخی از مفاهیم سنتی به کمک مفاهیم جدید اعتلا یافتند. مثلاً freedom به عنوان مفهومی سیاسی در فرهنگ سیاسی جوامع مسلمان از جمله ایران هیچ سابقه‌ای نداشت. آنچه در این فرهنگ‌های سنتی وجود داشت کلمه «آزادی» در معنای حقوقی مقابل «برده» بود. روشنفکران تجددطلب ایران همین مفهوم آشنای آزاد را معادل free قرار داده و از آن اسم، آزادی freedom، را ساختند. آزاد از آن به بعد مفهومی حقوقی نبود بلکه معنایی سیاسی یافت. آیا می‌توان گفت روشنفکران ایرانی مفهوم آزاد را در یک زمینه حقوقی به یک زمینه سیاسی برکشیدند و اعتلا دادند؟
خیر، اولاً آزادی در ادبیات ما به کرات به معنای مطلق رهایی و آزاد شدن از قید و بند و مشکلات به طور کلی و در ادب عرفانی ما به عنوان رهایی از تعلقات دنیوی به کار می‌رفت. مثلاً از غم آزاد شدن یا آزادی از غم، رها شدن و فارغ شدن از غم معنا دارد. به معنای شکر و سپاسگزاری هم به کار می‌رفت. مولوی گفته است:
ای گروه مومنان شادی کنید
همچو سرو و سوسن آزادی کنید
اما آزاد به معنای غیر برده و آزادی به معنای رهایی از بردگی، معادل «تحریر» عربی، بیشتر معنای فقهی و حقوقی داشت. اما فکر نمی‌کنم روشنفکران دوره مشروطه، آزادی را با توجه به این اصطلاح فقهی، معادل freedom قرار داده باشند. یعنی در کاربرد آزادی به جای freedom به همان معنای رهایی توجه داشته‌اند. بنابراین در این معادل یابی بحث برکشیدن یک مفهوم فقهی و سنتی به مفهوم نوین معنا ندارد. آنها با مفاهیمی چون آزادی بیان، قلم و احزاب آشنا شدند و آزادی را به عنوان معادل آن یا حریت برگزیدند. دیگر آنکه وقتی بحث تقلیل مفاهیم را مطرح می‌کنیم باید دید تقلیل چگونه و از چه راهی انجام گرفته است. اعتلای مفاهیم به چه معناست؟ اگر مفاهیم قدیمی بخواهند جای مفاهیم جدید بنشینند، مشکل‌آفرین می‌شود. کاری که روشنفکران دوران مشروطه ازملکم خان و مستشارالدوله گرفته تا روحانیون آن زمان مانند ثقه‌الاسلام تبریزی انجام دادند، این بود که گفتند و استدلال کردند که آزادی بیان و قلم و مطبوعات، همان امر به معروف و نهی از منکر است. اینجا دیگر بحث اعتلای مفاهیم در میان نیست. این نوع تقلیل دادن‌ها یعنی حذف صورت مساله اصلی. یک مفهوم دینی مانند امر به معروف و نهی از منکر چه ربطی به آزادی در معنای جدید و آزادی قلم و بیان دارد. این نوع این همانی‌ها موجب آشفتگی فکر می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر به تکالیف نظر دارد. اما بحث آزادی در غرب، از حقوق ریشه می‌گیرد و با مفهوم برابری ملازمت دارد. بحث حقوق و آزادی‌های سیاسی و مدنی در ایران سابقه نداشت. از جبر و اختیار و آزادی در برابر جبر سخن گفته می‌شد، اما این مباحث، مباحث جدیدی نبود، تا مفهوم حقوق در معنای جدید در برابر تکلیف در معنای قدیم، به بحث در نمی‌آمد، معنای آزادی پدیدار نمی‌شد. چنانکه همچنان در فرهنگ و سیاست ما، انسان با تکلیف‌هایش تعریف می‌شود و نه با حقوقش.
اما رویکرد دیگری در این خصوص وجود دارد که معتقد است ملکم امر به معروف را در زمینه‌ای متمایز از آنچه در سنت دینی داشت قرار داد، یعنی آن را متناسب با ارزشهای سکولار و دنیوی روایت کرد. در واقع او می‌کوشید بر زمینه فرهنگ و تمدن متجددانه امر به معروف را باز تولید کند و قرائتی نوین از آن به دست دهد که با آزادی قلم و بیان تباینی نداشته باشد نه آنکه آزادی قلم و بیان را در محدوده درک سنتی از «امر به معروف» قرار دهد. ملکم در این رویکرد توجهی به «نهی از منکر» نشان نمی‌دهد.
این نوع توجیهات، برای فرار از روبرو شدن با مشکل است. معلوم است که ملکم بین مفاهیم جدید و قدیم این همانی ایجاد می‌کرد تا بتواند بدین وسیله مفاهیم جدید را جا بیندازد. بسیاری از روشنفکران آن دوره از سر حسن نیت هم دست به چنین کاری می‌زدند اما کار تاریخ‌نگاری توجیه این مسائل و اخلاقی و غیراخلاقی کردن مباحث نیست. مورخ باید این پرسش را مطرح کند که چه عوامل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی روشنفکران را وادار به تقلیل عمدی مفاهیم می‌کرد. تقلیل عمدی گفتیم برای اینکه پروسه تقلیل امر پیچیده‌ای است. روشنفکران ایرانی در بستر فرهنگ متفاوتی بالیده بودند و با ذهنیت سنتی خود با مسایل جدید آشنا می‌شدند. ناگزیر به جهت محدودیت‌های فرهنگی و ذهنی و زبانی، بسیاری از مسایل جدید و مفاهیم نوین را درست و صحیح نمی‌فهمیدند، یعنی درک این مفاهیم با توجه به محدودیت‌هایشان، خود به خود تقلیل می‌یافت. تازه مفاهیمی را که به صورت تقلیل یافته و کج دار و مریز می‌فهمیدند، نمی‌توانستند آنها را به همان صورتی که فهمیده بودند در جامعه مطرح کنند. سدّ سکندر دو استبداد قدرتمند و ریشه‌دار، آنها را به تقلیل مجدد و عمدی آن مفاهیم کم و بیش فهمیده شده وا می‌داشت. آیت‌الله نائینی درباره استبداد تمثیل جالبی دارد، او استبداد را به استبداد مذهبی و سیاسی تقسیم می‌کند و می‌گوید چون استبداد مذهبی با قلوب مردم سر و کار دارد، مبارزه با آن و رفع آن از مبارزه یا رفع استبداد سیاسی مشکل‌تر است. روشنفکران ایران در چنبره دو استبداد سیاسی و مذهبی ناگزیر به تقلیل مفاهیم می‌شدند و گاه این کار را با حسن نیت تمام هم انجام می‌دادند. اما حسن نیت آنها مانع از آن نمی‌شود که مورخ عواقب خطرناک کارشان را مورد بررسی تاریخی قرار ندهد. تقلیل مشروطه به مشروطه ایرانی، آنگونه که روشنفکران آن دوران منظور می‌کردند، منجر به تقلیل بنیادی‌ترین مفاهیم و اصول مشروطیت می‌شد. به تعبیر امروزی‌ها کارشان «اسلامیزه کردن» همه آن مفاهیم بود.
روشنفکر ایرانی اگر این کار را نمی‌کرد چه می‌کرد؟ منظورم بومی کردن مفاهیم مدرن غربی نیست ولی به هر حال روشنفکر دوران مشروطه چه راهی داشت جز استخدام مفاهیم آشنا، جهت درک عمومی از مفاهیم ناآشنا و متجدد مدرنیته غربی. به هر حال معروف است که روشنفکر تابع اقلیم نیست اما وابسته به جغرافیاست.
با بحث بومی کردن مفاهیم در این بخش خیلی موافق نیستم. چون معتقدم این بحث نیز خود مفهومی جدید است. یعنی concept بومی کردن در دوران مشروطه به معنای یک مفهوم روشی آگاهانه وجود نداشت. جدا از این، آنها به فکر بومی کردن تمدن جدید در معنایی که ما امروز مراد می‌کنیم نبودند. پاره‌ای تلاشهای آگاهانه را می‌توان نشان داد، اما این به معنای جاافتادگی مفهوم بومی کردن نیست.
روشنفکران آن دوره بیشتر سیاسی بودند و فکر می‌کردند مسایل را می‌توان، با جا انداختن نهادهای سیاسی جدید، ـ آن هم به هر قیمتی که باشد ـ حل کرد. یعنی کمتر مسایل را از دریچه فرهنگ و پیشبرد فکر نگاه می‌کردند. به همین جهت، هیچ متن نظری مهمی را نمی‌توان نشان داد که حاصل اندیشیدن روشنفکران آن دوره باشد. جا انداختن اندیشه آزادی بیان و قلم با یکی دانستن آن با امر به معروف و نهی از منکر، کار سیاسی است نه ایجاد اندیشه و تفکر و نهادینه کردن نهادها. نوعی نیرنگ و ترقند سیاسی است که حاصل و عواقب آن را در فرهنگ سیاسی جامعه‌مان می‌توان دید. بیشتر بحث ارتباط آزادی با حقوق را مطرح کرده‌ام. بومی کردن این نیست که روشنفکرانی چون میرزا آقاخان کرمانی و ملکم از روحانیون بخواهند که بیایند و قدرت سیاسی را در دست بگیرند و به قول ملکم «دولت مشروعه» را به وجود بیاورند.
در ایجاد این بدفهمی‌ها تا آنجا پیش رفتند که گفتند مشروطیت در اساس متعلق به اسلام بود و غربی‌ها مشروطیت را از مسلمانان اخذ کردند. حتی مرحوم نائینی در کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه المله می‌گوید که مورخان می‌دانند که اروپایی‌ها بعد از شکست در جنگهای صلیبی «اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولایت، علیه افضل الصلواه و السلام و غیرها اخذ و در تواریخ سابقه خود بدان اعتراف» نمودند. اما «سیر قهقرایی و گرفتاری اسلامیان» باعث شد که «حتی مبادی تاریخیۀ سابقه هم تدریجاً فراموش» شود. (تنبیه الامه و تنزیه المله، صص ۱ تا ۴)
اینگونه تداخل‌ها، تقلیل‌ها و بدفهمی‌ها و آن دو سد استبداد که پیشتر گفته‌ام، حجاب‌هایی بر فهم واقعی مفاهیم مدرن می‌شدند. موضوع تاریخ تبین و تحلیل همین موانع و مشکلات تاریخی است برای درگذشتن از این نوع مشکلات. به عبارت دیگر تاریخ، تحلیل و شرح آن چیزی است که اتفاق افتاده است. این پرسش که اگر روشنفکران چنین نمی‌کردند، پس چه کاری باید می‌کردند اساساً پرسش تاریخی نیست. پرسشی است در جهت توجیه آنچه که اتفاق افتاده است. این نوع پرسش‌های غیرتاریخی بیشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤولیت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاریخی و سنتی چون جامعه ایران.
در بخش پایانی این گفت و گو بپردازیم به نظر خاص شما نسبت به اندیشه‌ها و عملکردهای سیاسی ملکم خان در فصل «افسانه ملکم» از کتاب مشروطه ایرانی. قرائت‌هائی که تا کنون از ملکم خان ارائه شده یا او را سراسر غربی و تجددزده معرفی کرده‌اند (تفسیر آدمیت) یا مزدور و شیادی که قصد داشت بر مفاهیم جدید لباس اسلامی بپوشاند (تفسیر الگار). به واقع ملکم خان کیست؟
او یکی از روشنفکران صدر نهضت تجددخواهی ایران است که بیش از هر روشنفکر هم عصرش بذر اندیشه قانون و قانون‌خواهی را در جامعه ایران پراکند. مراحل مختلف زندگی او و ماجراهایی که بر او رفت، نمونه غم‌انگیزی از یک روشنفکر شرقی ـ به معنای کوشنده سیاسی و فرهنگی ـ را نشان می‌دهد که چون غریقی مستأصل و مضطرب، دست به هر حشیشی می‌زد تا تکیه‌گاهی بیابد، ولو به قیمت از دست دادن گوهر روشنفکری خود و عدول و بازگشت از بسیاری از اصول.
تصویر اغراق‌آمیزی که فریدون آدمیت از او به عنوان یک روشنفکر تماماً غرب‌گرا و «منادی تمام عیار اخذ تمدن غربی بدون تصرف ایرانی»، به دست داد باعث بسیاری از بدفهمی‌ها درباره او شد. آدمیت بیشتر مرحله نخست زندگی و تلاش فکری او را عمده کرد و تحولات بعدی و گاه تأسف‌بار زندگی و فکر او را ـ به شیوه‌ای کاملاً اغراق‌آمیز ـ نادیده گرفت.
الگار بیشتر به مراحل بعدی زندگی او توجه کرد و سعی کرد از او تصویر روشنفکری بی‌اعتقاد ارائه دهد که مزورانه با یکی نشان دادن ارزشهای فرهنگ غربی با ارزشهای اسلامی، در جستجوی قدرت سیاسی بود و در روشنفکری خود صداقت نداشت. نقش او را در پیشبرد اندیشه قانون خواهی کم و بیش نادیده گرفت.
در مشروطه ایرانی، افراط و تفریط این دو دیدگاه را به تفصیل به دست دادم و فقط به اشتباهاتشان نپرداختم، بلکه سعی کردم سرچشمه این اشتباهات و دلایلی که منجر به این نوع اشتباهات شد را نیز توضیح دهم.
نگاه اخلاقی به تاریخ ما را به جایی نمی‌رساند. آدم‌ها در تاریخ خوب بودند یا بد، خیلی مهم نیست. مهم نتیجه تفکرات و جریاناتی است که توسط آنان به وجود آمده است. ملکمی که روزنامه قانون را منتشر می‌کند، در شیوه‌ی عمل و کردار سیاسی، با ملکم اوایل زندگیش در تهران، تفاوت‌های اساسی و گاه تاسف‌بار دارد. اما اینها هیچ از نقش پراهمیت تاریخی او نمی‌کاهد. به همین جهت در مشروطه ایرانی، در جایی با توجه به تحولات رفتار و کردار سیاسی او در هنگام نشر روزنامه قانون، درباره او نوشتم:
«سرگذشت ملکم و روزنامه قانون نمونه بارزی است که نشان می‌دهد گاه ممکن است انسان‌ها با انگیزه‌های حقیر و فرومایه و صرفاً شخصی، منشاء تحولات بزرگی در تاریخ شوند و در تحول فکر و اندیشه، نقش مهمی هم ایفا کنند.» (مشروطه ایرانی ص ۳۰۷)
با این همه او نخستین روشنفکر عرف‌گرایی بود که آگاهانه برای برانداختن حکومت عرف، راه را بر ورود روحانیون به عرصه سیاست هموار کرد و در این راه از هر وسیله درست و نادرست بهره گرفت تا حکومت امین السلطان و سلطنت ناصرالدین شاه را از قدرت برافکند. آقاخان کرمانی هم در عمل، چون او رفتار کرده است. او حتی تا جایی پیش رفت که به ملکم توصیه می‌کرد با ظل‌السلطان شاهزاده خونخوار و مستبد قاجار بسازد و حمایت روحانیون را برای برکشیدن او به سلطنت جلب کند. این آقاخان کرمانی است که در نامه‌ای به ملکم می‌گوید،روحانیون از اینکه قدرت سیاسی را در دست بگیرند، هراس دارند چرا که می‌گویند ما تجربه سیاسی نداریم و می‌ترسیم با دخالت در کار سیاست، کار بدتر از بد شود و به ملکم توصیه می‌کند تا در روزنامه قانون به روحانیون تأمینات بدهد که اگر «هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند،… از پرنس بیسمارک و سالیسبوری هم گوی سبقت خواهند ربود.» (یا مرگ یا تجدد، ص ۱۲۱ ـ مشروطه ایرانی، ص ۳۳۷)
و این ملکم روشنفکر است که در صفحات روزنامه قانون می‌نویسد:
«رئیس روحانی ملت باید خیلی بالاتر از هر شاه باشد… چرا باید امام شرعی امتِ خدا، فایق بر جمیع امرای عرفی نباشد» (قانون، شماره ۲۹، ص ۳)
و آنجا که این پرسش مفروض مطرح می‌شود که اگر میرزای شیرازی درگذرد چه خواهد شد؟ در صفحات روزنامه قانون پاسخ نوشته می‌شود که:
«از برای این حقیقت ابدی که ما اسلام می‌گوئیم، هیچ فرقی نخواهد کرد، فضلای امت جمع می‌شوند و موافق یک قانون شرعی از میانِ اولیاء اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئیس قرار می‌دهند، صورت تغییر می‌یابد، روح مطلب مقرر می‌ماند» (قانون، شماره ۲۹، صص ۳ و ۴)
در واقع ملکم نخستین روشنفکری است که در راه مصلحت‌های سیاسی، بذر ولایت فقیه را ـ بدون اینکه از این عنوان استفاده کند ـ در زمین فرهنگ سیاسی ایران پاشید و صریحاً از «دولت مشروعه به ریاست امام شرعی» سخن گفت. چه گونه می‌توان او را در این مرحله از زندگیش، غرب‌زده و مدافع تمام عیار تمدن و فرهنگ غربی یاد کرد؟ حال آنکه او در آخرین مصاحبه‌ای که از او در دست است می‌گفت: «ما پذیرای تنظیمات و اصلاحات غربی و تمدن مسیحی نیستیم. همه چیز باید اسلامی باشد» (مشروطه ایرانی، ص ۳۵۷)
شاید تفکیک دوره‌های مختلف فکری ملکم او را تا حدی از این حجم انتقادات رها سازد. ملکم در بخش اول حیات فکری خود قائل به حکومت منتظم بود و در دوره دوم فکری‌اش به اصلاحات از پایین روی آورد و شاید به همین دلیل هم به روحانیت روی خوش نشان داد. واقعاً تغییر مواضع فکری برای یک روشنفکر گناهی نابخشودنی است؟
نه، نمی‌توان روشنفکر را به جهت تغییر مواضع فکری یا تحول فکری سرزنش کرد. اما او از گوهر روشنفکری دست کشید. اینجا دیگر فکر و اندیشه نیست که تغییر اصولی می‌کند، روشنفکر مشروطه‌خواه، آزادی‌خواه و قانون خواه، برای برانداختن یک قدرت سیاسی مسلط که با آن مخالفت‌های اجتماعی و شخصی مشخصی هم داشت، از دولت مشروعه به ریاست مجتهدین سخن می‌گوید. یعنی از یک سوی قدرت سیاسی به سوی دیگر قدرت سیاسی و مذهبی کشیده می‌شود. پس مسئله مبارزه از بالا و یا پائین مطرح نیست. این قالب‌هایی است که ما امروز به تحولات آن دوران تحمیل می‌کنیم. جانشین کردن یک قطب مسلط سیاسی و مذهبی به جای یک قطب دیگر قدرت، حرکت از پائین نیست. این نوع داوری‌ها توجیهات عجیب و غریبی است که از مقوله تاریخ و بررسی‌های تاریخ خارج است.
متاسفانه تاریخ‌نگاری ما مملو است از نیت خوانی چهره‌های تاریخی. چرا در نقد ملکم همواره بر منافع شخصی او تاکید می‌شود؟
چون اسناد آشکاری وجود دارد که ثابت می‌کند تغییر افکار ملکم در هنگام نشر روزنامه قانون، متناسب با انگیزه‌های شخصی‌اش نیز بوده است. او هنگامی از مداخله روحانیون در امور دولت و ملت سخن می‌گوید و مسئله دولت شرعی را به میان می‌کشد که از همه‌ی امتیازات و مقامات اداری خود ـ پس از ماجرای قرارداد لاتاری ـ برکنار شده است. او به قدرت خود و به قدرت روزنامه در شکل‌دهی افکار عمومی و حتی پیشرفت امور شخصی آن اندازه واقف بود که چندی پس از عزل از سفارت در نامه‌ای به زعمای دولت چنین نوشت: «در این عصر ما، از برای پیشرفت امور دولت و شخصی، اسلحه بزرگ دنیا روزنامه‌نویسی است و اگر در ایران سه نفر باشند که بتوانند نزدیک این اسلحه بروند، یکی از آن سه نفر بنده هستم»
و در نامه‌‌ی دیگری به امین‌السلطان می‌گوید: «جناب اشرف وزیر اعظم مطلب این است که باید همه‌ی این پیسی‌ها را که یک دفعه بر سر من آوردید، یک دفعه تلافی بفرمائید. مناصب و مقام‌های دولتی مرا باید بهتر از سابق رونق بدهید… از این ادعای خود ابداً دست نخواهم کشید و شما را به هزار قسم اذیت، تعاقب خواهم کرد. شما ملکم خسته و بی‌عرضه را دیده‌اید، اما هنوز ملکم دیوانه را نمی‌شناسید… از تاثیر نفس این پیر شکسته دل نباید غافل شد.»
حاصل این دیوانگی‌ها را در صفحات روزنامه قانون بخوانید.
شما در ادامه داوری‌تان در خصوص ملکم، به شباهت‌های او با جلال آل‌احمد می‌پردازید و ادعا می‌کنید ملکم معلم راستین و راهبر پیشگام اندیشه‌های آل‌احمد بود و این دو به یکسان عمل کرده بودند. در صورتی که خود می‌گویید ملکم هیچ گاه صادقانه به نقش روحانیت اعتقاد نداشت. اما آیا آل‌احمد هم چنین رویکردی به روحانیت داشت؟
البته این دو تفاوت‌هایی با هم دارند. اما شباهت‌های غم‌انگیزی هم با هم دارند. هر دو از اندیشه‌ها و رفتارهای سیاسی پیشین دست می‌کشند و به روحانیت می‌پیوندند. اما ماجرای غم‌انگیز این بود که آل احمد نمی‌دانست که ملکم در روزنامه قانون چگونه چرخشی کرده است و چگونه روی دست هر مسلمان دو آتشه‌ای بلند شده است. او براساس نوشته‌های آدمیت فکر می‌کرد همه‌ی روشنفکران دوره مشروطه مخالف قدرت روحانیون و جاده صاف کن امپریالیسم و فرهنگ غربی بودند. آل احمد در غرب‌زدگی در جایی می‌نویسد «در فاصله چاپ اول و دوم این کتاب، کتابی منتشر شد به نام «مرجعیت و روحانیت»… با پرگویی مالوف اما حکایت کننده از شعور و آگاهی نسبی به این مسایل و مسؤولیت‌ها و با راه حل‌هایی بخصوص… که به جای مرجع تقلید واحد نوعی شورای فتوا دهنده را پیشنهاد کرده بودند.»
آل احمد نمی‌دانست که همان روشنفکران غرب زده و در راس آنها ملکم، سالها پیش از طالقانی و بازرگان در صفحات روزنامه قانون از «ریاست مجتهدین»، تشکیل «مجلس علما»… یا مجلسی که به «دستیاری ملاها» «حدود سلطنت و حقوق رعیت» را «موافق شریعت» تعیین کند، به انحای مختلف و به شکل‌های گوناگون سخن گفته بودند.
اینکه او در نیت خود صادق بود یا آل احمد، مسئله‌ای شخصی است. تاریخ با حاصل اعمال آنان و تاثیر آن اعمال بر تحولات اجتماعی و تاریخی کار دارد.
متشکرم.
منبع: وبگاه گویا