چگونه شریعتی، شریعتی نمی شد؟

یکم- طرح مسأله : شریعتی شدن علی شریعتی، معلول علل و دلایل عدیده ای بود. غلبه ی گفتمان های چپ جهان سومی، نظریه ی لنینی امپریالیسم، ژاندارم آمریکا بودن رژیم شاه در منطقه، و ده ها متغیر دیگر. اگر چه ده ها متغیر در شریعتی شدن شریعتی موثر بود، اما یک متغیر به تنهایی می توانست از شریعتی شدن شریعتی ممانعت به عمل آورد. مقاله حاضر معطوف به این مسأله است.

می کوشیم تا نشان دهیم مجموعه آثار شریعتی چه تصویری از خالق خود در چند زمینه بر می سازد. به متن (یعنی مجموعه آثار، چند نوشته برای ساواک و بازجویی ها) و چهره ای که از پدید آورنده ی خود می سازد، می نگریم. مخالفان در آن دوران این تصویر را می دیدند، اما اگر تصویر دیگر دیده می شد، آنان آن را چگونه “معنا” می کردند؟

شریعتی معلم انقلاب بود. مهمترین موفقیت او این بود که به عنوان یک روشنفکر توانست گفتار خود را به “ گفتمان مسلط ” زمانه- در میان اکثریت مذهبی ها- تبدیل سازد. اسطوره ی نسل ما بود. از طریق شریعتی می توان زمانه و زمینه را شناخت. نماد و عشق یک عصر، می تواند تا حدودی خصوصیات آن عصر را برملا سازد. ویژگی های او، استثنایی بر قاعده نبود، بخشی از تربیت فرهنگی ما بود. “شریعتی شناسی”به معنای “ خودشناسی ” است. از طریق او می توان با “ روحیات ایرانی “(حالات رواشناختی ساری و جاری) آشنا شد. یکی از ویژگی های ما، همان است که حافظ بر آن انگشت نهاد:

واعظان کین جلوه در محراب و منبر می کنند / چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند

به مثالی از امروز توجه کنید. فردی در قلمرو عمومی دائما از اصلاحات در چارچوب نظام جمهوری اسلامی دفاع می کند. چنان جلوه داده و می دهد که همه او را به عنوان فردی اصلاح طلب می شناسند. اما همین فرد، در خلوت(جلسات خصوصی) مدعی است که نظام جمهوری اسلامی اصلاح ناپذیر است و هیچ راهی جز سرنگونگی این رژیم وجود ندارد. وقتی با این پرسش روبرو می شود که پس چرا در قلمرو عمومی آن چنان حرف می زنید، می گوید که توان من بیش از این نیست، این راه(براندازی) را شماها پیگیری کنید. اگر چنین فردی وجود داشته باشد، با یکی از مصادیق مدعای حافظ موجه هستیم. مصداق دیگر حرف حافظ، انقلابی نمایی بیرونی و همکاری عملی با رژیم حاکم در خلوت است. در محراب شعر حافظ را با اندکی تغییر می خواندند:

اگر شه لشکر انگیزد که خون مردمان ریزد / من و ملت به هم سازیم و بنیادش براندازیم

اما در خلوت به گونه ی دیگری عمل می شد.

در مقاله ی حاضر هیچ خبر تازه ای وجود ندارد. مجموعه ی آثار شریعتی، سه جلد کتاب شریعتی به روایت اسناد ساواک، و ده ها اثر درباره ی افکار و شخصیت شریعتی از سوی مخالفان و موافقان پیش از این در قلمرو عمومی منتشر شده اند. پیرامون چند نکته ی مورد گفت و گوی این مقاله، در گذشته صدها صفحه از سوی مفسران نوشته شده است. بنابراین، هیچ نکته ی “ پنهانی “، ” عیان “ نخواهد شد. ما با استناد به همان شواهد و قرائنی که در اختیار همگان است و بارها و بارها درباره ی آنها گفت و گو صورت گرفته، به پرسش تازه ای پاسخ می گوئیم. از طریق این پرسش و پاسخ بدان، قصد داریم تا به خودشناسی فرهنگی نائل شویم. به عنوان مثال، یکی از خصوصیات ما شاید این باشد که “اهداف” همه چیز ما را تشکیل می دهند. “روش” های رسیدن به اهداف یا ً فاقد اهمیت اند و یا اهمیت چندانی ندارند. تا حدی که من می فهمم، علی شریعتی انسان دردمندی بود که عشقی و اهدافی داشت. وقتی به متون او می نگریم، تأکید بر اهداف و گفت و گوی پیرامون آنها بسیار چشمگیر است، اما گویی (احتمالاً) موجه بودن روش های رسیدن به اهداف اهمیت چندانی نداشته باشد.

 

دوم- دکترای جامعه شناسی و تاریخ تمدن : مجموعه ی آثار درباره ی تحصیلات مولف خود چند مدعا بیان کرده است. الف- تحصیل در دانشگاه سوربن پاریس. ب- تحصیل در رشته ی جامعه شناسی. ج- اخذ دکترای جامعه شناسی یا جامعه شناسی مذهبی. د- اخذ دکترای تاریخ یا تاریخ تمدن.

اما این تصویر، تصویر واقعی نبود، یعنی حقیقت نداشت. یعنی: الف- رشته ی تحصیلی مولف، رشته ی جامعه شناسی یا تاریخ نبود. ب- دکترای مولف، دکتری جامعه شناسی نبود. ج- دکترای مولف، دکتری تاریخ نبود. د- مولف دارای دو دکتری نبود. ه- او دانشجوی بخش ادبیات و علوم انسانی بود. و- پایان نامه ی دکترای مولف، ترجمه ی بخشی از کتاب تاریخ فضایل بلخ بود[1].

به برخی از گزارش های متن در این زمینه توجه کنیم.

1-2- در نامه ی 40 صفحه ای به ساواک(سال 1347) آمده است:

“سال 1339 بود که من و همسرم وارد دانشگاه سوربن شدیم و رسماً مشغول تحصیل در رشته ی دکترا شدیم، من در جامعه شناسی مذهبی  و همسرم در زبانشناسی… روی هم رفته خطوط اصلی چهره ی سیاسی من در دوران اقامتم در اروپا عبارت بود از مردی که با یک بورس دولتی(800 تومان) به اضافه ی ماهی سیصد تومان که از حقوق انتظار خدمتمان می رسید(جمعاً در حدود 1100 تومان) دو دکترا  تهیه می کند و در مدرسه ی عالی نیز درس می دهد… من دو دکترا یکی در جامعه شناسی مذهبی(مسلمان) و دیگری در تاریخ گرفتم و در ضمن مدرسه ی تحقیقات عالیه وابسته به سوربن را نیز در رشته ی جامعه شناسی اسلامی گذراندم و در کشورهای جامعه شناسی عمومی و تاریخ و علوم اسلامی و کشورهای توسعه نیافته شرکت می کردم… برای تحقیق و تدریس در C. N. R. S (مرکز ملی تحقیقات علمی) و نیز در مدرسه ی تتبعات عالیه و C. N. D. F(مرکز ملی آمار و اسناد فرانسه) کار می کردم و در مدرسه ی تتبعات عالیه استخدام شدم و به عنوان آسیستان پروفسور برک که قرار بود جامعه شناسی ایران را تدریس کنم”[2].

در همین نامه ی چهل صفحه ای، به ترجمه ی فضایل بلخ اشاره شده است، اما نه به عنوان پایان نامه ی تحصیلی. متن می گوید:

“تصمیم انتقادی کتاب فضائل بلخ که تنها نسخه ای که از آن موجود است در کتابخانه ی ملی فرانسه است و نسخه در 670 نوشته شده و بسیار نفیس است و متن آن را هم به درخواست پرفسور لازار که ایران شناس و استاد ادبیات فارسی در فرانسه است از فارسی به فرانسه ترجمه کردم”[3].

2-2- در متن وصیت نامه ای که در 35 سالگی نگاشته شده وجود دارد. در بخشی از آن آمده است:

“ناچار جامعه شناسی را برگزیدم و بیشتر جامعه شناسی مذهبی و جامعه شناسی جامعه ی مسلمان”(1، ص 238).

3-2- در بازجویی 7 مهر 1352 آمده است:

“من که رشته ی تخصصی ام جامعه شناسی است”[4].

4-2- در متن دیگری نوشته شده است:

“من که تحصیلاتم در جامعه شناسی  است”(31، ص 316). “در دانشگاهی که درس می خواندم، یک مرتبه دیدم که تابلویی زده اند که “ما به دانشجویانی که جامعه شناسی و روانشناسی را تمام کرده اند، احتیاج داریم و حقوق خوبی هم می دهیم، بیایید برای ما کار کنید”… من به آنجا مراجعه کردم. او با من مصاحبه کرد و گفت که لابد می پرسید که ما به چه دلیل از شما که جامعه شناسی  خوانده اید، دعوت کرده ایم”(31، ص 397).

5-2- متن دارای یک زندگی نامه ی خودنوشت است. آن متن خالق خود را چنین معرفی می کند:

“در خرداد 1338 از طریق اعزام فارغ التحصیلان رتبه ی اول دانشکده ها به پاریس رفت و در آنجا تا سال 1343 به اخذ درجه ی دکترا در تاریخ تمدن  و دکترا در جامعه شناسی  و طی دوره ی “مدرسه تتبعات عالیه” وابسته به دانشگاه سوربن در “ جامعه شناسی مسلمان ” به ریاست پرفسور برک نائل آمد” ( 33، بخش اول، ص 2 ).

6-2- در متن متعلق به سال 1354 یا 55 نیز خالق متن این چنین معرفی شده است:

“در سال 1962 دانشجوی رشته ی جامعه شناسی بودم، اعلانی بر تابلو اعلانات زده بودند به امضای شرکت رنو که از فارغ التحصیلان و یا دانشجویان سال های آخر رشته ی جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی برای کار در این شرکت دعوت کرده بود… رفتم، تا هم اگر شد کاری گیر آورم”(4، ص 119).

واقعیت این است که رشته ی تحصیلی خالق مجموعه ی اثار، دکترا و پایان نامه اش هیچ ربطی به رشته ی جامعه شناسی و رشته ی تاریخ نداشت. نحوه ی ورود پدید اورنده ی متن به دانشگاه مشهد نیز با انچه در متن امده، متفاوت و ناسازگار است. مجموعه اثار موضوع مصاحبه در گروه تاریخ دانشگاه تهران با دکتر بینا را به نزاع لفظی و زد و خورد در راهروهای دانشکده می کشانند که دانشجویان ناظر درگیری برای خالق آثار هورا می کشند. سپس او را دوباره دعوت کرده و پس از امتحان به سرعت به عنوان استادیار گروه تاریخ دانشکده ی ادبیات مشهد استخدام وزارت علوم در می آورند(13، 598- 28، 418).

علی رهنما در این خصوص نوشته است:

“گزارش خود شریعتی از استخدامش در دانشگاه مشهد تا حدود زیادی غیر واقعی و خیالی است”[5].

رهنما ضمن رد گزارش شریعتی و جلال متینی، می گوید که از سوی ذبیح الله صفا- رئیس وقت دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران- زریاب خویی و خانبابابیانی مسئولیت امتحان از شریعتی را برعهده گرفتند. به گفته ی زریاب خویی، قبل زا امتحان:

“کاظم متحدین که در مجلس سنا کار می کرد و دوست دوجانبه بود، با وی تماس گرفت. متحدین ضمن تعریف از شریعتی، در مورد این جوان به وی توصیه های اکید نمود. بعضی از دوستان مشترک، از جمله دکتر فلاطوری نیز از زریاب خویی خواسته بودند در مورد شریعتی که مورد احترام همه بود، سختگیری نکند. در روز امتحان، از شریعتی در مورد انقلاب مشروطه ی ایران سئوال شد… اما معلوماتش در مورد تاریخ معاصر ایران ناقص بود. بررسی در مورد انقلاب مشروطه فاقد انسجام علمی و در مجموع تحت تأثیر افکار جامعه شناسی فانون بود. با این همه، طبق تشخیص زریاب خویی، شریعتی می توانست به عنوان استادیار تاریخ در این رشته تدریس کند… عاقبت، شریعتی نیز به شیوه ای نه چندان متفاوت از دیگران، وارد نظام دانشگاهی ایران شد”[6].

رهنما بخشی از نامه ای را ذکر می کند که شریعتی به پدر و مادر ناتنی اش(احتمالاً پدر و مادر همسرش) در این خصوص نوشته است. رهنما این بخش را از کتاب شریعت رضوی، طرحی از یک زندگی، نقل می کند. در آنجا شریعتی نوشته است:

“بحمدالله یکی از بزرگترین غم های ما، به لطف خدا و نیت شما و کوشش کاظم آقا[متحدین] و توصیه ی دکتر فلاطوری بر طرف شد که یک دنیا خدا را سپاس می گزارم”[7]

 

سوم- حوزه های مطالعاتی و آگاهی های علمی :مجموعه ی آثار خالق خود را در موارد عدیده ای دانای کل نشان می دهند. برخی از آن موارد به قرار زیرند:

1-3- نامه ی چهل صفحه ای مرداد 1347 به ساواک، جایگاهی ویژه- از نظر علمی- به خالق خود در دوران دانشجویی می بخشد. این تصویر را بنگرید:

“اطلاعات نسبتاً زیادی که در مسائل ایران شناسی، تاریخی، ادبی و به خصوص سیاسی و ایدئولوژیک داشتم و صاحب مکتب خاص در زمینه ی اجتماعی بودم مرا در میان دانشجویان هر روز مشخص تر می کرد و اگر چه تیپ روحی و شخصیتی من و نیز شرایط سنگین خانوادگی و اقتصادی و نیز تحقیقات علمی و درسی جدی و عمیقی را که دنبال می کردم ایجاب نمی کرد… از نظر ایدئولوژی و مباحث و مجادلات فلسفی و فکری و سیاسی شدید و مداومی که میان دانشجویان ایرانی که به جناح های فکری مختلفی پیوسته بودند درگیر بود، من به مناسبت تجربه ی علمی و ورزیدگی و اطلاع وسیع بر این مباحث شخصیتی کاملاً معروف و مورد توجه و احترام دانشجویانی شده بودم که در خط سیر کلی با من همگام بودند و در برابر هجوم عقاید چپی و طرحهای سیاسی گوناگون آنان که خود نیز به دسته ها و رنگهای مختلفی تقسیم می شدند ایستادگی می کردند”[8].

2-3- نامه ی شهریور 1348 به ساواک نیز خالق خود را به سطح استادی دانشگاه های جهانی بالا می کشد. متن می گوید:

“وضع تحصیلی و علمی من بگونه ای بود که در فرانسه یا در هر کشور اروپایی یا غیر اروپایی می توانستم به کار برجسته ی علمی در سطح استادی دانشگاه بپردازم اما تصمیم گرفتم علیرغم مصالحی که ماندن مرا ایجاب می کرد به ایران برگردم”[9].

3-3- بازجویی 7مهر1352 نیز متنی است که به خالق خود برجستگی علمی می بخشد:

“خودم در دو رشته ی تاریخ و جامعه شناسی تحصیل می کردم و در عین حال شوق به تحقیق و مطالعه مرا در آن دنیای بزرگ اندیشه و علم غرق کرده بود تمام شب و روزم را به تحصیل و تحقیق به سر آوردم آنچنان که در محیط دانشگاهی و مرکز پژوهش علمی فرانسه و به خصوص رشته ی جامعه شناسی مذهبی در مدرسه ی تحقیقات عالی فرانسه برجستگی علمی پیدا کرده بودم و در عین حال از نظر علمی و فکری چهره ام در میان دانشجویان ایرانی مشخص بود و دانشجویان ضد کمونیست از نظر علمی و اعتقادی بر من تکیه می کردند و من با این که مسئولیتی در هیچ یک از سازمان های دانشجویی نداشتم ولی از نظر معنوی و فکری در مبارزه ی با فعالیت های وسیع تبلیغی و به خصوص ایدئولوژیک مارکسیست های رنگارنگ، جناح ضد مارکسیست و دانشجویی را که در معرض تبلیغات آنان قرار می گرفتند و مایه ی علمی و فکری برای دفاع و مقاومت اعتقادی نداشتند تقویت می کردم چنان چه در سال 1343 که بازگشتم و برای توضیح پاره ای مسائل با سازمان امنیت تماس و مذاکره داشتم از این خدمت من تقدیر کردند”[10].

4-3- کویر متن دیگری است که ابتدأ گورویچ به عنوان نابغه ی جامعه شناسی دنیا را “اختراع” می کند و سپس خالق خود را گورویچ شناسی معرفی می کند که آشنایی دقیق و کاملی از آن نابغه ی جامعه شناسی دارد:

“گورویچ را که شاگرد او بودم و پنج سال تمام در همه ی درس هایش حضور داشتم و با افکار پیچیده ی او- که همه را به فغان آورده بود- آشنایی دقیق و کاملی داشتم. همه مرا گورویچ شناس می نامیدند. در کلاس جامعه شناسی، بچه ها مرا از مریدان خاص گورویچ و شیفتگان و نزدیکان فکری او می خواندند. هر وقت به من می رسیدند به شوخی، به گورویچ متلک می گفتند، اصطلاحات و تعبیرات و ژست های خاص او را تقلید می کردند… گورویچ نابغه ی جامعه شناسی دنیا بود “[11].

5-3- متنی متعلق به دورانی مابین سال های 1354 تا 1356، خالق خود باز هم بیشتر بالا برده، تا حدی که همه ی انسان های بزرگ زمان های گذشته و حال را می فهمد و می شناسد:

“فرهنگ؟ خدا را سپاس که غنی ام، آنقدر که، جهان را و تاریخ را و جامعه را و فلسفه و علم و دین را و انسان را و انسان های بزرگ و خوب را در هر کجای زمان و زمین بوده اند و هستند بفهمم و بشناسم. نه زیاد، همین قدر که نادانی و بی شعوری چهره ام را ترحم انگیز و رقت بار نکرده باشد”(1، ص 261).

6-3- متن به آنچه آمد اکتفأ نمی کند، در متنی متعلق به نیمه ی دوم سال 1355، خالق خود را فردی معرفی می کند که همه ی مکاتب و نحله های جهان از گذشته تا حال را نه تنها می شناسد، بلکه بیشتر از فرهنگ و شخصیت های فرهنگ خود می شناسد. از دکارت شناسی تا کانت شناسی، از هگل شناسی تا نیچه شناسی، از هایدگر شناسی تا برگسون شناسی و غیره و غیره. در متن آمده است:

“من که از غربت وحشتناک غرب می گریزم و به بازگشت به خویش می خوانم، نه از آن گونه سنت گرایان مرتجع و تنگ اندیش و بیگانه با جهان و ناآشنا با غرب و تمدن و فرهنگ و زبان و زمان امروز انسان های پیشرفته ام که به دنیای راکد و کهنه و حقیر خود خو کرده اند و از عظمت و سرعت و پیچیدگی و تازگی و ناشناسی دنیای جدید می ترسند، که شما می دانید و می شناسیدم که در همین غرب و قلب تمدن و فرهنگ و تجدد غرب زندگی کرده ام و تحصیل؛ و گذشته از آن، رشته تحصیلی ام نیز جامعه شناسی غربی و شناخت علمی تاریخ و تمدن و اندیشه و فرهنگ و جامعه و مذهب و ایدئولوژی ها و نهضت ها و فلسفه های غربی، از یونان قدیم تا اروپای جدید، بوده است و شاید با مکتب ها و نهضتها و شخصیتها و جامعه های غربی بیشتر از شرق آشنا باشم و به راستی هم بیکن و دکارت و کانت و هگل و نیچه و اشپنگلر و هایدگر و برگسون و سارتر و لوتر و کالون و مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب صنعتی انگلیس و فاشیسم آلمان و انقلاب اکتبر روسیه و حتی جامعه و طبقات و احزاب و گرایشهای سیاسی و وضع اقتصادی و آمار دقیق و نمودار های علمی جمعیت و خانواده و رفتار و مصرف و تولید و صنعت کشور های غربی را بیشتر از بودا و نانک و کنفسیوس و لائوتزه و لویی و زرتشت و مانی و مزدک و فارابی و ابن رشد و شیخ طوسی و ابن تیمیه و ابن العربی و عبده و کواکبی و تاگور و ملاصدرا…. تائوتیسم و شنیتوئیسم و اخوان الصفا و زیدیه و معتزله و اشاعره و اسماعیلیه و نهضت های آزادیبخش هند و رویدادها و جریانهای فکری اندونزی و مصر و ترکیه و جامعه شناسی ملت های شرقی و حتی مسلمان می شناسم و این البته جای تأسف است”(1، صص 154- 153).

7-3- در متنی متعلق به سال 1354 یا 55، خالق متن فردی معرفی شده است که “یکایک قبایل عرب” و “تمام جهان عصر بعثت” را می شناسد:

“دوره ی جاهلیت عرب را زیر و رو کرده ام و یکایک قبایل عرب را بررسی کرده ام و فرد فرد آدم های سرشناس مکه و مدینه را و روسای طوایف را و همه ی خانواده های قریش را و تمام شعرا و تجار و شیوخ و قصص و آداب و رسوم و تاریخ و نژاد و جغرافیای جزیره را و تمام جهان عصر بعثت را و زندگی روز به روز پیغمبر را و فرد فرد خانواده اش را و یکا یک اصحابش را و دشمنانش را همه ی حالات و حرکات و سخنانش را و تاریخ اسلام و مکتب اسلام را. و هزاران صفحه در این باره ها نوشته ام و ترجمه کرده ام و کنفرانس داده ام و اصلاً تحصیل و تحقیق و تدریس و همه ی عمر حقیقی ام، و تمام زندگی معنویم، در همین سه رشته ی جامعه شناسی و فلسفه ی تاریخ و اسلام شناسی گذشته و می گذرد و در این جا تلمذ علمای بزرگ اسلامی کرده ام و در خارج چندین سال شاگرد گورویچ و آرون جامعه شناس و پروفسور ماسینیون و ژاک برگ و برانشویک و هانری ماسه ی اسلام شناس بوده ام”(4، ص 176).

8-3- در متنی متعلق به سال 54 یا 55، پدیدآورنده ی متن این چنین معرفی شده است:

“من در بررسی هایم اگر به این جا رسیدم و در نتیجه احساس کردم، که به جای ترجمه ی آثار سارتر و یا بحث از تئاتر پوچ، باید… “متون اصیل و روشنگر دعاهای اسلامی” را… انتخاب و سپس به ترجمه ی ساده و تفسیر آگاه کننده ی آن ها به پردازم… گرچه می دانم در صورت اول، من یک روشنفکر متجددی معرفی خواهم شد، که با اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم و سارتر و بکت و کی یر که گارد و… آشنایی دارد… بی شک مقام یک روشنفکری که از مکاتب اروپا حرف می زند و درباره ی نقد هنر و ادبیات جدید چیز می نویسد با یک مذهبی که متون دعا را اصلاح می کند یکی نیست… من سر دو راهی بودم. اگر کتاب سارتر را منتشر کنم، می شوم یک سارتر شناس، یک فیلسوف. به جای آن ابوذر غفاری را منتشر کردم… کسی که بهتر از پرودن سخن می گوید”(4، صص 260- 258).

9-3- در متنی متعلق به دی و بهمن 1355، شخصیت علمی و روحی مولف این چنین به تصویر کشیده شده است:

“من، هم از نظر ذوق و هم روحیه و هم تیپ و یا به تعبیر خودمان “سنخیت اخلاقی” و هم بینش و گرایش و استعداد شخصی، برای انتخاب راهی ساخته شده بودم که از فلسفه، عرفان، ادبیات و هنر و بویژه شعر می گذشت. هم اکنون نیز چنین است. تفریح و تفنن و لذت روحی ام در این است که سقراط و ارسطو و فلوطین و بیکن و کانت و دکارت و نیچه و هگل و گوته و اشپنگلر و بوعلی و رازی و غزالی و ابن رشد و ملاصدرا و میرفندرسکی و میرداماد و حاجی ملاهادی سبزواری اسرار… را بخوانم و بیشتر از اینها، لائوتسو و کنفسیوس و بودا و ودا و اوپانیشادها و نانک و بیشتر از اینها، حلاج و جنید و فضیل عیاض و ابوسعید ابی الخیر و شرح تعرف و کشف المحجوب و المعارف و منطق الطیر و تذکرة الاولیاء و مثنوی و مقالات شمس و در شعر و ادب لویی چینی و کمدی الهی و دانته و پل والری و جونز و شکسپیر و گوته و (هیچ وقت لامارتین) و گاه شاهنامه و بیشتر اوقات حافظ و همیششه مثنوی کبیر و عزیز و برخی جاهای آثار نظامی و خیلی جاهای سنایی و عطار و در بعضی حالات، نیما و اخوان و شاملو و… موسیقی فلسفی و عرفانی هند، گرچه فهم آن برایم ساده نیست و به همان اندازه برایم تأمل برانگیز و عمیق است و وقتی آن را در برابر آنچه به نام موسیقی به خورد ما می دهند می سنجم، می فهمم که “حرمت غنا” چه خدمتی به انسان و چه حمایتی از حیات و هوشیاری و حرکت ملت و در عین حال، چه ادای احترام و تقدیر و تجلیل از موسیقی راستین و اندیشمند و روح و روحانیت بخش را در خود داشته و دارد”(1، ص 82).

10-3- متنی متعلق به ساعت پنج صبح روز آخر سال 1355 وجود دارد. متن می گوید که مولف در پاریس با دیدن “ تمدن جهانگیر مغرب ” تنها مثنوی مولوی توانست او را “در برابر هجوم و حمله ی این مغول متمدن که درونها را قتل عام می کند، آسیب ناپذیر” و روئین تن سازد:

“من که شبها را با مولانای کبیر سر کرده بودم، صبح که بر مارکس و هگل و نیچه و سارتر و سوربن و کلژدوفرانس و اساتید محترم و فرهنگ معتبر و تمدن طلایی و باد و برودهای فرنگی گذر می کردم، نگاهی عاقلانه و لبخندی بزرگورانه و رفتاری اشرافی و احساسی شاهزاده مآب و نجیب زاده وار داشتم. در برابر این بورژواهای پرافاده ی تازه به دوران رسیده ای که یقه های سفت آرو، گردنشان را شق نگه داشته و مدام جیبشان را تکان می دهند تا چرنگ پولهای خرده شان را به گوش خلق الله برسانند و چه چندش آور است تماشای این منظره که می بینی”(1، ص 98).

دکارت شناسی، کانت شناسی، هگل شناشی، نیچه شناسی، هایدگرشناسی، برگسون شناسی، و غیره، هر یک کاری است کارستان، اما مجموعه ی آثار به دنبال برساختن دانای کل از خالق خود بود. در عین حال در مجموعه ی آثار سخن چندانی درباره ی فلسفه ی دکارت، کانت، هگل، نیچه، هایدگر، برگسون، و… وجود ندارد. اسامی فیلسوفان بی شماری ذکر شده است. اما سخن چندانی درباره ی فلسفه ی آنان- یا استفاده ی از فلسفه ی آنها- در آن متون دیده نمی شود. به عنوان مثال، به هایدگر و هگل بنگرید که ضمن آنها به نام نیچه هم اشاره رفته است.

هایدگر 1 :“یکی از آن مکتبهای اومانیستی بسیار معروف و مشخصترین مکتب اومانیستی امروز، “اگزیستانسیالیسم ” آقای سارتر، یا هایدگر است. من اگر فرصت داشته باشم خواهم گفت که چگونه سارتر، هایدگر، یا مارسل که اصالت الانسانی هستند و انسان را مجزا از طبیعت می دانند و انسان را یک تافته ی جدا بافته ای در عالم خلقت می دانند، و حتی معتقد هستند که انسان به قدری عظمت دارد که نیازی به واجب الوجود و خدا ندارد، اینها معنیی حقیرتر از معنی اسلام در داستان آدم، برای انسان قائل اند”(26، ص 14).

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره- فیلسوف فرانسوی- پرسش هایی را برای هایدگر ارسال می کند. نامه درباره ی اومانیسم، پاسخ هایدگر به آن پرسش هاست. پرسش و پاسخ ها ناظر به کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر ژان پل سارتر بود. هایدگر تبیین سرشت انسان بر مبنای نگره ی اومانیستی را به پرسش می گیرد. هایدگر اومانیسم سارتری را رد می کند و اشاره می کند که هیچ اشتراکی بین نظریه ی او و سارتر وجود ندارد.

هایدگر 2 :“هایدگر می گوید که:“مجموعه ی شناخت های آدمی در محیط زندگیش، شخصیت او را می سازند و شناخت عبارت از رابطه ی آگاهانه ی وجود من با شیء، شخص یا فکر خارجی است”. وقتی که من با افراد، حرکات پدیده ها، اشیاء و افکار دیگر ارتباط ذهنی و وجودی پیدا می کنم این ارتباط در من، انعکاسی پیدا می کند، و این انعکاس جزء ذات من می شود، و شخصیت مرا تشکیل می دهد. بنابراین شخصیت انسان عبارت است از مجموعه ی رابطه هایش با اشخاص و کسان دیگر. در نتیجه خوبی و بدی من بستگی به خوبی و بدی مجموعه ی افراد و اشخاص و ایده ها و مفاهیم و مسائلی دارد که در پیرامون من وجود دارند و من با آنها ارتباط دارم”(19، ص 198).

هایدگر 3 :“هایدگر می گوید هر کسی دو وجود دارد: یکی وقتی که می گوید من به عنوان یک موجود زنده ای که در جامعه است و با آن وجود است که مثلاً وقتی می گویند جمعیت ایران 30 میلیون است، من یکی از افراد آن جمعیت را تشکیل می دهم و احساس می کنم که من یکی از آن 30 میلیون هستم. همه ی آدم ها در این وجود مساویند. همه یک مقدار مصرف، وزن، قد، ازت، و چیزهای دیگر دارند. این وجود مجازی آدم است. و دیگری- به قول هایدگر- اگزیستانس اوتانتیک است. و اگزیستانسیالیسم براساس این اگزیستانس است، یعنی اصالت وجود، نه آن وجود اولیه ای که همه دارند، که وجود اولی سازنده اش پدر و مادر است که به کمک هم آن را می سازند، این وجود دومی است که برخی اصلاً ندارند، و برخی دارند و آن ها که دارند به درجات مختلف دارند. این وجود دومی وجودی است که فرهنگ در طول تاریخ می سازد و می آفریند، و آن وجود حقیقی و واقعی و انسانی آدم است. وجود مجازی، وجودی است که طی سی سال، چهل سال عمر شناسنامه من دارد. ولی وجود حقیقی یا اوتانتیک وجودی است که طی چندین قرن، در طول تاریخ و فرهنگ سازی و تمدن سازی و هنرسازی تاریخ من، در من تبلور دارد”(4، صص 28- 27. و جلد دوم، خودسازی انقلابی، صص 155- 154).

هایدگر 4 :“به قول هایدگر این تنها انسان است که می داند که وجود دارد ، به بودن خویش در عالم آگاه است، خود را در هستی افتاده احساس می کند. و به همین دلیل هم هست که تنها انسان است که، به معنی اگزیستانسیالیستی کلمه وجود دارد”(4، ص 135. تأکیدها از شریعتی است).

هایدگر 5 :“سخن هایدگر است که “هرچه را می شناسیم، جزیی از وجود ما می شود”(4، ص 217).

هایدگر 6 :“نظریه ی رایج تر سوسیولوژیست ها را از آن رو نمی خواهم بپذیرم که در آن حقیقت انسانی و به تعبیر هایدگر “وجود ذاتی و حقیقی انسان اگزیستنس اوتانتیک یعنی من به مفهوم عرفانی و اگزیستانسیالیستی آن مورد نظر قرار نمی گیرد”(4، صص 236- 235).

هایدگر 7 :“به گفته ی هایدگر انسان وجودی است، که ماهیتش را خود می آفریند، و ماهیت در ظرفی تحقق می یابد که وضع انسانی نام دارد”(2، ص 228).

هایدگر 8 :“نهضت اگزیستانسیالیسم… با آمدن هایدگر و سارتر، این مکتب و این ایدئولوژی از صورت فلسفه ی چند فیلسوف درآمد و به صورت یک جریان عمیق فکری و ایدئولوژیک در پیشانی قرن بیستم به ثبت رسید… اگر می خواستید که از من بپرسید که در بین ایدئولوژی هایی که امروز در دنیا مطرح است، ضرورتاً کدامیک تو را بیشتر به کنجکاوی، نه ایمان، وادار کرده و در برابر کدام یک از این ایدئولوژی ها بیشتر متأثری و به کدام یک از این متفکرین جدی تر می اندیشی ، می گفتم:اگزیستانسیالیسم، و در وهله ی اول اگزیستانسیالیسم هایدگر، در وهله ی دوم مال گابریل مارسل و یاسپرس و در مرحله ی سوم(اگزیستانسیالیسم) نیچه(اگر چه دقیقاً نمی توان او را اگزیستانسیالیست نامید، اما به خاطر بسیاری از مبانی و ابعاد فکری اش می توان گفت که هست) و کی یر که گارد و در مرحله ی بعدی سارتر و کنتی است”(18، صص ).

هایدگر 9 : “سارتر… به همان میزان که این فضیلت ها را بر هایدگر و دیگران دارد، اما از یک جهت آنها بر سارتر فضیلت دارند و آن مسأله ی معنویت گرایی شدید و عمق انسانی بسیار قابل تأمل اگزیستانسیالیسم کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و هایدگر است که در سارتر وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهم در یک کلمه مقایسه کنم، می توان گفت که سارتر دارای اگزیستانسیالیسمی منطقی تر، اجتماعی تر، عملی تر و به کارآمدتر برای مردم و برای طبقه ی محروم است، (ولی) اگزیستانسیالیسم کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و به خصوص هایدگر عمیق تر، عرفانی تر و نزدیک تر به آن “راز” یا آن “آن مخفی در سرشت آدمی” که اسم اش آدمی است(می باشد)، و سارتر از آن دورتر است… من اساساً هم به این مکتب جدی فکر می کنم”(18، ص).

هایدگر 10 :“مسأله ی بعد، تثلیث مراحل(این آن چیزی است که سارتر نمی فهمد)است:“خوشایندی”، “خلق و خوی” یا “اخلاق” و مسأله ی آخری “دین”… سه مرحله ی آگوست کنت که تاریخ تحول ذهن انسان و فکر انسان و فرهنگ انسان را تقسیم بندی کرده، با سه مرحله ی هایدگر “خوشایندی، اخلاق و دین” تداعی می شود… بسیاری از مسائلی که در اگزیستانسیالیسم هست، اصلاً طلبه های ما در درس های اولیه ی شان می خوانند. اما روشنفکران که فرهنگ قدیم را اصلاً نمی دانند، (آنها را) به عنوان سوغات تازه از آنجا می آورند”(18، ص ).

هایدگر 11 :“در اینجاست که من همیشه آرزو می کردم که، کاش هایدگر یا لااقل سارتر مولوی ما را می شناخت؛اگر می شناخت، هم مولوی از این غربت و ذلت در دست ما بودن اش نجات پیدا کرده بود و هم هایدگر، که من احساس می کنم مثل پرنده ای مضطرب و ملتهب در اطراف این قلعه ی مرموزی که اسم اش شرق، عرفان و دین است، دائماً می پرد و پرواز می کند و دائماً سوراخی می خواهد گیر بیاورد تا بیاید تو، اما پیدا نمی کند. اصلاً اگزیستانسیالیسم اظطراب و دغدغه ی نیاز به یک معنویتی است که متأسفانه غرب ندارد و شرق دارد(اما) لیاقت عرضه اش را ندارد. مسائل عرفانی، مسائل معنوی و مسائل فرهنگی درست مثل مواد اولیه می ماند:غرب لیاقت مصرف اش را دارد، (اما) ندارد، ما داریم، (اما) لیاقت مصرف اش را نداریم”(18، ص ).

هایدگر 12 :“آنچه که هایدگر می گوید و آن این که، به یک درجه ی وجودی رسیده ایم که به “وجود”ش ایقان و ایمان داریم، اما برای ما “تعین” ندارد. این، درست روشن است؟ ما در این مثال سوم به یک وجودی رسیده ایم که برخلاف دیگر وجودها برای ما تعین ندارد”(18، ص ).

هایدگر 13 :“این درس ها را نمی توانید در کتاب های دیگری که براساس این مبانی نوشته شده یا این ایدئولوژی را الان مطرح کرده اند و در زبان خارجه هم در حد کتاب های معمول آشنایی داشته باشید، پیدا کنید… من یکی دو روز است که به کلی آشفته ی این فکر خاص هستم، و یک مرتبه در مسأله ی اگزیستانسیالیسم که به هر حال یکی دو روز است که فکر می کنم به مسائلی تازه که اساساً در این زمینه برایم مطرح نبود، (رسیده ام):یکی مسأله ی “ معاد “، یکی مسأله ی ” ولایت “ و یکی مسأله ی ” نبوت “؛این سه مسأله در زمینه ی مسائل عمیق اگزیستانسیالیسم به شکل دیگری، برخلاف آنچه که تاکنون در ذهن ما مطرح شده، در ذهن من مطرح شده که هنوز پخته نشده و هنوز کاملاً برای خودم حدودش مشخص نیست، اما به شکل جرقه ای در درون من شکفته که الان تمام وجودم به اینجا متوجه است و اگر کاملاً حل بشود و جهتی که الان گرفته ام، درست باشد، یک کار بسیار اساسی و یک حادثه ی بزرگ در مسیر فکری ما خواهد بود، به خصوص در مسیر فکری من که این مسائل به این شکل برایم قابل پیش بینی نبود”(18، ص ).

هایدگر 14 :“باید عرفان را به اضافه ی اگزیستانسیالیسمی که امروز در دنیا مطرح و در اوجش اگزیستانسیالیسم هایدگر است و به اضافه ی سوسیالیسم، به عنوان یک ایدئولوژی و یک نظام اقتصادی و اجتماعی- هر سه را- گرفت و بعد رها کرد و به اسلام رسید”(18، ص 223).

هگل 1 :“یک جزوه ی کوچک که درباره ی هگل، دکارت، سارتر یا راسل می خوانیم، بیش و کم می فهمیم که کیست و حرفش چیست و چه کارهایی کرده، چه نظریاتی ویژه خویش دارد… ولی کیست که یک نظریه ی تازه در یک رشته یا حتی یک موضوع از امام[صادق]- امامی موسس مذهب ما است- به گوشش خورده باشد”(5، صص 129- 128).

هگل 2 :“سه عنصری[درد، عشق و عمل] که فلسفه ی پیچیده ی هگل و چشم خشک علمی فرانسیس بیکن از آن محروم اند و تمدن مقتدر عصر جدید را این چنین خشن و بی روح و انسان پیشرفته ی معاصر را سرد و سنگ و در عین حال، این همه ضعیف و آسیب پذیر ساخته است”(5، ص 177).

هگل 3 :“درست در همان سال ها که هگل و نیچه و پرودون و مارکس و مالکیت دزدی است و کاپیتال و فلسفه ی تاریخ و سوسیالیسم و ایدئولوژی های انقلابی و نهضت کارگری در اروپا بود، او[روشنفکر ایرانی] نهضت شیخیه و میزا علی محمد باب و میزا حسینعلی بهاء و قیام بابیه و کتاب بیان و اقدس را داشت و بحث ها و درگیری های کلامی و فرقه ای و بدعت های مذهبی و بشارت ظهور و باب و امام زمان قلابی و پیغمبر بازی و تحقیق درباره ی جنس امام و رکن رابع و عالم هورقلیایی”(5، ص 101).

مجموعه ی آثار عموماً با بهائیت به همین میزان نامهربان است و دین آنان و رهبرانشان را بدعت و قلابی به شمار می آورد.

هگل 4 :در شب یازدهم محرم 1355 به سید علی خامنه ای، مرتضی مطهری و فخرالدین حجازی می گوید:

“دنیا هگل را مطرح می کند، دنیا هایدگر را مطرح می کند، دنیا سارتر را مطرح می کند، آن وقت باید متخصصی را که ملاصدرا شناس است، ابوعلی شناس است، خواجه نصیر شناس است، به جنگ آن ها فرستاد تا بتواند حرفش را بزند. در درگیری عالی تخصصی”(2، ص 47).

در آن جمع و خارج از آن جمع- و از میان روحانیون- مرتضی مطهری یکی از مهمترین شارحان خواجه نصیر و بوعلی و ملاصدرا بود. مقتضای سخن شریعتی این بود که مطهری به جنگ هگل و هایدگر و سارتر بفرستد. شرح مبسوط منظومه ی مرتضی مطهری( در چهار جلد) و پاورقی های او بر روش روش رئالیسم، کوششی است در این راه. با قرائت متون فلسفی مرتضی مطهری می توان به ارزیابی قوت پیشنهاد شریعتی واقف شد.

هگل 5 : در ادامه به خامنه ای و مطهری و حجازی می گوید:

“این آدم[اقبال لاهوری] به اروپا رفته است. با چه کسانی کشتی گرفته است؟ با هگل، با نیچه، با گوته، با دکارت، با کانت. بعد بر می گردد و می گوید: افسوس از این چندین سالی که در اروپا به هدر دادم… افسوس از این عمری که در اروپا به هدر دادم ، او عمرش را در اروپا به هدر داده است؟ کسی که اسمش در تاریخ فلسفه ی مغرب زمین می آید؟ در تاریخ نویسندگان و فلاسفه ی مغرب زمین دو نفرند که مغرب زمینی نیستند. یکی عمر مولود مال الجزایر است که اسمش را جزو نویسندگان فرانسه می برند. و یکی محمد اقبال است که اسمش را جزو فلاسفه ی غرب می برند… رفته است فلسفه خوانده است و در عالی ترین قله ی فکری بشر… می گوید که تمام هگل مثل تخم خروس ندیده ای است که فقط برای نیمرو خوب است”(2، صص 60-59. تأکیدها از شریعتی است).

اقبال لاهوری نواندیش مسلمان مهمی است که در تحول فهم دینی بسیار موثر بوده است. مرتضی مطهری در اواخر عمر درباره ی او نوشته بود، فلسفه ی اقبال، فلسفه ی “ ختم نبوت ” نیست، بلکه فلسفه ی “ ختم دیانت ” است. با این همه، در هیچ کتاب معتبر فلسفی نام اقبال لاهوری به عنوان یکی از فلاسفه ی غرب ذکر نشده است.

هگل 6 : متن دیگری متعلق به سال 54 یا 55 می گوید اقبال لاهوری؛ هگل و نیچه و گوته و دیگر متفکران بزرگ جهان غرب:

“را در پای رستم دستان خداینامه ی ما، مولانا، افکند تا به تیر آفتاب و عشق کورش کند و خود، به هدایت این پیر یزدانی ، برج بی روح و بی نور و نوای پولادین را در پاریس و آن مجسمه ی سنگی و نابینای عدالت را در فرنگ ترک کرد”(5، ص 149. تأکیدات از شریعتی است).

سارتر 1 : متن سارتر را نه تنها به عنوان یک جامعه شناس معرفی می کند، بلکه وی را یکی از جامعه شناسان نامی دو قرن اخیر قلمداد می کند:

“ژان پل سارتر نابغه ی بزرگ معاصر در یکی از کافه های خیابان پاریس چند سال پیش از نوع تلقی مردم از مکتب اگزیستانسیالیسم وی و به خصوص عکس العمل زشت و تأثیر انحطاط آوری که مکتب وی در میان توده به خصوص جوانان گذاشته است به شدت ابراز تنفر کرد و این می رساند که چگونه متفکر جامعه شناسی مانند او بی آن که مردم و زمان را بشناسد طرحی برای هدایت آنان می دهد که نه تنها به اعتراف خود او چنین به شکست می آنجامد بلکه نتیجه ی منفی می دهد و مکتب هدایت او به ضلالت منجر می شود. خواهید گفت که اینان که جامعه شناسان نامی دو قرن اخیرند چگونه جامعه را نشناختند؟ اما به قول فیثاغورث اینان را باید “دوستدار جامعه شناسی” نامید چه، جامعه شناسی امروز در همان مرحله ای است که علوم طبیعی در زمان ارسطو و لوسیبوس و دموکریت بود. طبیعیات ارسطو 2300 سال کتاب علمی بشر در این رشته بود اما ارسطو طبیعت را نمی شناخت”(30، صص 116- 115).

می توان به کتاب های معتبر جامعه شناسی که درباره ی بزرگان آن علم نوشته شده رجوع کرد و دید که آیا نام سارتر در کنار نام مارکس، دورکهایم، وبر، و… آمده یا نه؟ و آیا فصلی به او اختصاص داده اند یا نه؟ مثلاً به کتاب های لوئیس کوزر، جان ریتزر، آنتونی گیدنز[12].

ثابت بودن فرد از نظر جامعه شناسان و روان شناسان :متن نظراتی را به جامعه شناسان و روان شناسان نسبت می دهد که صادق نیست. به عنوان مثال می گوید:

“آن چه من در این زمینه اندیشیده ام این است که در این جا عامل سومی هست که فراموش شده است و آن عامل، رشد و تکامل فرد است. فرد انسانی را به عنوان یک واقعیت ثابت در نظر گرفته اند، هم گورویچ، هم اندیویدوآلیست ها و پسیکولوژیست ها و هم هیستوریست ها، ناتورالیست ها و سوسیولوژیست ها”(5، صص 55- 54. تأکیدها از شریعتی است).

آیا مدعای متن صادق است؟ آیا جامعه شناسان و روان شناسان و فردگرایان و تاریخ گرایان و طبیعت گرایان فرد را واقعیتی ثابت قلمداد می کنند و او را فاقد رشد و تکامل به شمار می آورند؟

فاجعه ی بزرگ و عمیق فرار جامعه شناسی از رسالت پیغمبری : نقدهای مجموعه ی آثار به دانش جامعه شناسی و دیگر علوم اجتماعی نیز قابل تأمل است. یکی از نقدهای متن آن است که علوم اجتماعی رسالت هدایت پیامبرانه را بر دوش نمی گیرند. این انتقاد هیچ نسبتی به مواضع مکتب انتقادی فرانکفورت (آدورنو، هورکهایمر، هابرماس و… ) ندارد و نباید با آن اشتباه گرفته شود[13]. به عنوان مثال در متن آمده است:

“در قرن بیستم، فاجعه ای بزرگ ، بسیار عمیق و هنرمندانه طرح شد، و علم به خاطر خود علم ارزش یافت، نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب و مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. من جامعه شناس جامعه شناسی ام را وسیله قرار نمی دهم تا برای مردم مکتب بسازم ، راه حل پیشنهاد کنم، و به وسیله ی آگاهی های علمی جامعه شناسی ام، به رهایی و نجات هدایتشان کنم… چون جامعه شناسی تکنیک نیست که راه حل نشان بدهد، پیغمبری نیست که هدایت کند ، و مسئول اثبات و انکار مکتب، یا هدفی، نیست، کار جامعه شناسی محدود به این است که واقعیتی را در جامعه- یا واقعیتی را به نام جامعه- تجزیه و تحلیل- آنالیز- کند. فقط بگوید پدیده ای که در جهان به وجود می آید، عواقبی چنین دارد، و حالتی که در جامعه هست به علت این عوامل یا علل است. و چون راه نجات بپرسی، می گوید:مسئول راهنمایی نیستم، این کار فلسفه است و ایدئولوژی و مذهب… و چون از عالم بجویی پاسخ می شنوی که:جواب به آنچه که می پرسی، علم را نوکر هدف های خاصی می کند، در صورتی که علم آزاد است! از جامعه شناس می پرسی که جامعه ی بشری را سرمایه داری می سازد یا غیر سرمایه داری؟ و جواب می شنوی که: اینها به من مربوط نیست. من فقط می گویم که سرمایه داری چگونه پدیده ای است، چگونه به وجود آمد و چه تحولاتی یافت، و چه انواعی دارد. این که بد است یا خوب، باید نگاهش داشت یا ویرانش کرد، به من مربوط نیست. من گرسنگی را می توانم تجزیه و تحلیل کنم، اما نشان دادن راه سیر کردن گرسنگان کار من نیست. می بینید که چگونه با سرپوش زیبای حقیقت علمی و “آزادی و عدم تعهد و مسئولیت عالم”، و با شعار آزاد شدن دانشمند و دانش، توده های انسانی و بشریت و جامعه هایی را که از ناهنجاری و تبعیض و تصادم و تضاد رنج می برند و راه نجاتی می جویند، از آگاهی ها و روشنگری ها و یاری هایی که علم- و به خصوص جامعه شناسی- می تواند ببخشد، محروم می کنند”(7، صص 227- 226).

تقلیل و تحویل طبقاتی افکار و شخصیت ها، و فروکاستن تمامی شرور تاریخ به مالکیت فردی : انواع تقلیل گرایی ها در متن وجود دارد. به عنوان مثال در متن آمده است:

” من پیدایش مالکیت فردی را آغاز همه ی بدیها در تاریخ می گیرم و جنگ قابیل و هابیل را زاده ی نظام طبقاتی و در نتیجه گیری کتاب، تحقیق علمی را تحلیل طبقاتی همه چیز و حتی افکار و اشخاص در جامعه می شمارم و حتی مذاهب و پیامبران را با ملاک طبقاتی تقسیم بندی می کنم و تشریح “(26، ص 324).

معیوب بودن مبارزه ی غیر طبقاتی :متن تحلیل طبقاتی را به گذشته برده و رویدادهای جزیرة العرب و پیدایش دو فرقه ی تشیع و تسنن را هم طبقاتی تحلیل می کند(رجوع شود به مقاله “شریعتی: اسماعیلیه و زیدیه”). به عنوان موردی دیگر، به شاهد زیر بنگرید:

“پایگاه طبقاتی شیعه و ائمه ی اهل بیت از یک طرف، و پایگاه طبقاتی طرف رویاروی آنها از طرف دیگر، در طول تاریخ، کاملاً مشخص و روشن است… اسلام و به خصوص تشیع، حزب، امت و ملت ، جهت گیری طبقاتی مشخص و روشنی را در بطن خود، نهفته دارند… در اینجا باید متذکر شوم که منظور من از تحقق آرمان های طبقاتی که هدف جهت گیری طبقاتی است، تنها تحقق منافع اقتصادی و مادی مردم نیست گو این که در نظام موجود و در شرایط حاکم، همین منافع اقتصادی است که هدف عمده بوده و بدون طرح و دگرگونی زیربنای این گونه مسایل طبقاتی و بدون دگرگونی روبنایی آنها طرح هرگونه مبارزه ای، از آنجا که بدون هدف و غایت عینی است، فقط در عالم ذهن بوده و به درد متکلمان و متفلسافان و روشنفکران حرفه ای می خورد. بسیاری از نهضت های اصیل و مترقی که حتی بر مبانی اصیل الهی استوار بوده اند چون زیربنا و روبنای مسایل طبقاتی موجود جامعه را، در قالب ایدئولوژیک و پراتیک خود، در ذهن و عین جامعه مطرح نکردند لهذا اگر هم پیروز شدند بلافاصله بعد از پیروزی و تغییر ظاهری نظام کهنه، منحرف گشته”اند”(7، صص 139- 137. تأکیدها از شریعتی است).

سطح آشنایی ما با فرهنگ و تمدن مدرن چندان گسترده و عمیق نبود. گفتمان های چپ جهان سومی رنگ گرفته از بلشیویسم سیطره داشت. وضعیت فکری و عملی ما چنان بود که ادعاهای بزرگ خریدار پیدا می کرد. وضعیت رژیم شاه و مبارزه ی انقلابی با آن رژیم امکانی برای گفت و گوی ناقدانه فراهم نمی آورد. اگر هم افراد انگشت شماری علیه “گفتمان مسلط” سخن می گفتند، نه تنها سخنشان شنیده نمی شد، بلکه متهم به همکاری با رژیم شاه و نوکری امپریالیسم و صهیونیسم می شدند. غرب زدگی جلال آل احمد به سرمشق روشنفکری تبدیل شد. داریوش آشوری در همان زمان آن را به نقد کشید، اما نه تنها صدایش شنیده نشد، بلکه متهم نیز گشت. وقتی آشوری نوشت که مخالفت با اسرائیل نباید به یهودستیزی بینجامد، شریعتی درباره اش نوشت:

“آقای آشوری از آن افیون که اسرائیل در می اش انداخته چنان گیج شده است که مقاله اش به هزیان بیشتر شباهت دارد”( ج 35، صص 640-608).

چهارم: افشای رابطه ی مداوم با ساواک در همان زمان :مدعای ما به روشنی تمام به شرح زیر است:اگر در اواخر دهه ی چهل و دهه ی پنجاه ارتباط علی شریعتی با ساواک برملا می شد، شریعتی شریعتی نمی شد. ابتدأ به چند مورد از نگاشته های شریعتی برای ساواک و بازجویی های او بنگرید، تا سپس مدعا را به نوعی موجه سازیم.

1-4- تشکر ساواک در سال 1343 :در چند مورد از بازجویی ها شریعتی مسئولان ساواک را به بازجویی های سال 1343 ارجاع می دهد که در آنجا از او به دلیل فعالیت هایش در خارج از کشور تشکر کرده بودند. به عنوان مثال می نویسد:

“من شما را برای تفصیل ارجاع می دهم به توضیحات دقیق و مفصل در سال 1343 که در بازگشت از فرانسه به سازمان امنیت داده ام و بازجویان آن ایام با تقدیر از خدمت فکری ام پس از بیست و چند روز رفع اتهام و سوء تفاهم کردند و بعدها اجازه ی کار و فعالیت فکری به من می دادند”[14].

2-4- تحلیل 40 صفحه ای مورخ 7 شهریور1347 برای ساواک، از رضا شاه تعریف می کند. سخن بر سر صدق و کذب مدعای او نیست، سخن بر سر درکی است که مخالفان در آن دوران از رضا شاه و شریعتی داشتند:

“احساس مسئولیت و آغاز فعالیتهای تبلیغی و فکری وی[استاد محمد تقی شریعتی] در زمینه ی مذهبی (با زبان و دور از خرافات و ارتجاع)، تصادفاً با دو پدیده ی تاریخی بسیار مهم و حساس در جامعه ی ما مقارن شد. اولی نهضت نوگرایی شدید اواخر دوران سلطنت اعلیحضرت فقید [رضا شاه]… در دوره ی اول، یعنی ایام آرامی که ایران به سرعت خود را عوض می کرد و من آن را در این عبارت تعریف می کنم که “ نهضتی بود بر پایه ی یک رهبری نیرومند فردی برای کسب هر چه فوری تر مظاهر گوناگون تمدن امروز براساس شالوده های کهن قومی و شیرازه ی سنن ملی و باستانی ویژه ی ملت ایران “[15].

3-4- تعریف و تمجید از اعلیحضرت همایون شاهنشاه :به صدق و کذب مدعای شریعتی درباره ی شاه کاری نداریم. محل نزاع، درکی است که مخالفان شاه از شاه و شریعتی در ذهن داشتند. زمانه و زمینه به طور مطلق تعریف و تمجید از شاه را بر نمی تافت:

“از نظر هیأت حاکمه ی ایران که در رأس آن شخص اعلیحضرت همایون شاهنشاه قرار دارند من یک تحلیل جامعه شناسی علمی و تازه ای دارم که استنباط شخصی من است و این کلید عقاید سیاسی من محسوب می شود و آن این است که برخلاف بسیاری از رژیمهایی سیاسی کشورها هیأت حاکمه ی ایران متکی به یک طبقه ی اجتماعی مشخص نیست، یعنی پایگاه طبقاتی ندارد”( شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 178). “ناگهان با یک تصمیم شخص شاهنشاه همه ی این نیرو تغییر جهت داد و فئودالیته را در هم ریخت و مجری برنامه هایی شد که پیش از آن با آن سرناسازگاری داشت”(پیشین، ص 180). “آنچه اکنون مرا کاملاً معتقد کرده است این اصل کلی است که اکنون رژیم سیاسی ایران و در رأس آن شخص اعلیحضرت همایونی تصمیم قطعی دارند که بیش از پیش تا هرجا که موقعیت و امکانات اجازه می دهد به هر قیمتی و در هر زمینه ای به تحولات عینی و ریشه ای اجتماعی دست زنند”[16].

4-4- نامه ی بعدی شریعتی به ساواک در 31/6/1348 ارسال شده است. در این نامه هم خود را همراه رژیم نشان داده و می نویسد که “روشنفکران تند و تیز” این شایعه را پخش کرده اند که ساواک به او اجازه می دهد سخنرانی کند “تا افکار را از زمینه های سیاسی و تند به مسائل فلسفی و علمی و “ذهنی” بکشاند و بدین طریق به آرام کردن و به قول آنان “تخدیر” بپردازد”. در پایان نامه به ساواک می گوید:

“ثابت خواهم کرد و ثابت خواهد شد که مبارزه ی با ” آخوند زدگی “ و ” غرب زدگی “ که همه ی کوشش علمی من و سر موفقیت های اجتماعی من است کار لازمی است که به خاطر مصالح این جامعه باید در زمینه ی وسیعی به عنوان یک انقلاب فرهنگی ادامه یابد و این همه ی کار فکر من است”[17].

5-4- در بازجویی 10 مهر1352 نیز می نویسد که پروژه ی روشنفکری مذهبی او با پروژه ی انقلاب شاه هماهنگ است:

“در ایران متحول فعلی نیز ضرورت تحول مذهبی و رنسانس اسلامی یعنی بینش مذهبی و مکتب اسلامی مترقی و علمی کاملاً در ایران احساس می شود و سیاست رهبری ایران که خود به این انقلاب طبقاتی و اجتماعی دست زده بی شک این نهضت نوین اسلامی را تأیید می کند و چون مسئولان امور هم از ارتجاع فئودالی به نام مذهب رنج می برند”[18].

6-4- در بازجویی 10 مهر 1352 می گوید که همه ی برنامه ها و فعالیت ها با هماهنگی کامل ساواک صورت می گرفته است. او نمی توانست دروغ بگوید و فریب دهد. برای این که گزارش های ساواک مکتوب می شد و حداقل مسئولین ساواک به راحتی می فهمیدند که آیا او راست یا دروغ می گوید. بدین ترتیب، فریب دادن ساواک در اینجا هیچ معنایی ندارد. می نویسد:

“از طرف مقامات امنیتی امکانات و آزادی ها بسیاری به ادامه و توسعه ی این برنامه ها داده می شد و حسینیه ی ارشاد همیشه با سازمان امنیت شمیران در تماس بود و مشورت می کرد و توصیه های امنیتی را عمل می کرد و هر برنامه ای را به اطلاع می رساند و اگر گاه مسائلی پیش می آید با نظر آن سازمان حل می کرد “[19].

7-4- در بازجویی 20 آبان1352 دوباره از هماهنگی کلیه ی فعالیت هایش با ساواک سخن می گوید. وقتی در بازجویی می نویسد با ثابتی دیدار کرده، اگر دروغ می گفت و قصد فریب داشت، آنها با یک پرسش ساده کذب مدعای او را می فهمیدند. ضمن آن که خود ثابتی این بازجویی ها را می خواند. مثل این است که وزارت اطلاعات فردی را بازداشت کند و او در بازجویی بنویسد که همه ی فعالیت های من در طی ده سال گذشته با هماهنگی کامل وزارت اطلاعات صورت گرفته است. بررسی صدق و کذب مدعای او برای ساواک به راحتی امکان پذیر بود. حتی اگر بازجویان اطلاع نداشته باشند، مقامات بالاتر که همه ی بخش ها را تحت کنترل دارند، می دانند که آیا او دروغ می گیود یا راست؟ شریعتی می نویسد:

“من براساس قضاوتی که درباره ی وضع تغییر یافته ی اجتماع و سیاست ایران داشتم و بر روی این اطمینان که طرز کارم مورد تأیید وضع موجود است و همه ی قرائن رسمی و مسلم آن را تأیید می کرد و با علم به این که برنامه های حسینیه ی مستقیماً به اطلاع مسئولان امنیتی می رسد … سازمان امنیت، شخصیت های مملکتی، فرهنگ و هنر و همه ی مسئولان دانشگاهی طرز کارم را تأیید می نمودند. .. برای رفع این سوء تفاهم ها شخصاً با سازمان امنیت و آقای دکتر ثابتی تماس گرفتم و مسائل را طرح نمودم و امیدوارم در این راه کوشش به نفع مملکت شود تا از این پس وسیله ای برای سوء استفاده ی تبلیغاتی عناصری به وجود نیاید”[20].

8-4- در بازجویی 27 آبان1352 دوباره همین مدعا تکرار می شود که نه تنها همه ی سخنرانی ها و درس های من تحت نظارت ساواک بود، بلکه ساواک آنها را تأیید می کرد و به من امکانات وسیع می داد:

” تا آخرین روزی که درس و سخنرانی من ادامه داشت، تحت نظارت سازمان بود، با سازمان امنیت شمیران و سازمان مرکزی هم حسینیه از نظر اداره ی خودش و هم خود من از نظر درس هایم تماس داشتم و تا آخرین دقیقه به درس هایم اجازه دادند، تأیید کردند، امکانات وسیع دادند ، کتاب های مرا وزارت فرهنگ و هنر همه را اجازه داده و می دهد، شخصیت های مملکتی تأیید نمودند حتی مقامات در برابر توطئه های متعصبانه از من دفاع کرد… شما از اکنون نظارت مستقیمی که سخنش برای شما اجازه ی رسمی باشد تعیین فرمائید تا کار من بگونه ای که چنین عوارضی را نداشته باشد و در جهت دقیق حرکت کند ادامه داشته باشد من تعهد می کنم که در این شرایط دقیقاً کارم را تطبیق دهم”[21].

9-4- تماس دائمی با ساواک و حمایت آنان از او :در بازجویی ها در موارد عدیده به ارتباط دائمی خود با ساواک- یعنی در دورانی که درس می گفت و سخنرانی می کرد- اشاره می کند. آیا در همه ی این موارد دروغ می گفت و قصد فریب ساواک را داشت؟ چه سازمان امنیت احمقی بوده که متهم به راحتی به آنها می گوید من سال هاست که با شما در ارتباط هستم و آنها نمی فهمند که دارد دروغ می گوید. می نویسد:

“نوشته ها و سخنرانی های اسلامی من… از طرف همه ی مقامات امنیتی و غیر امنیتی مسئول بدان امکان داده می شود و حتی تقویت می گردد و تحت نظارت و تماس دقیق و مداوم مسئولان امنیتی در چنین جای بزرگی ادامه می یابد”[22].

10-4- گشودن پای شریعتی به دانشگاه ها توسط وزیر کابینه ی شاه :باز شدن پایش به دانشگاه ها را هم طرحی امنیتی و دولتی ذکر می کند. آیا باز هم دروغ می گفت و قصد فریب ساواک را داشت؟

“در همین سال ها بود که مسئولان دانشگاهی و امنیتی برای طرح یک فکر علمی و ملی براساس بینش مذهبی و در عین حال نو، در برابر تبلیغات انحرافی راه مرا به دانشگاه های مختلف کشور باز کرده و حتی شخص وزیر زمینه را برای پیشرفت آن فراهم می نمودند چنان که متعاقب ناراحتی های دانشجویی در شیراز ایشان و آقای دکتر فرهنگ مهر رئیس دانشگاه پهلوی از من دعوت کردند که بروم و در آنجا سخنرانی کنم و در آبادان چند جلسه و در چند سال پیاپی به دعوت دانشگاه رفتم”[23].

11-4- در بازجویی 27 آبان1352 می نویسد:

“کسانی که یکی دوبار در سر جلسه ی سخنرانی عمومی من از طرف زنان اعلامیه به پائین ریختند دشمنان من و شما بودند قصد سوء استفاده از جمعیت را داشتند یکی از همین زنان ضمن فحاشی و تهمت و حمله به من که بچه ها را معطل کرده ام و سربند شعار داد، عکس العمل من و حسینیه این بود که حسینیه از مأمورین امنیتی کلانتری قلهک کمک گرفت و همه شاهد بودند که کارمند و حتی شاگردان حسینیه با معاون کلانتری همکاری می کردند تا جلو این اعمال گرفته شد و با سازمان امنیت شمیران تماس گرفتند و اطلاع دادند و اعلامیه ای را که جمع آوری کرده بودند تسلیم نمودند”[24].

12-4- در بازجویی 20 آبان1352 آخوند ستیزی خود را هماهنگ با پروژه ی محمد رضا شاه پهلوی قلمداد می کند. می نویسد که هدفش همچون شاه مبارزه ی با دکان آخوندهاست:

“ایجاد یک تحول فکری براساس ایمان اسلامی مردم است و جمود فکری و تعصب مانع آن است و طرز فکر من و هدف من یک “رنسانس اسلامی” است براساس نیاز زمان و جامعه ی فعلی ایران و چنانچه در کنفرانس دهه ی انقلاب شخص اعلیحضرت همایونی اعلام نمودند “ پشتوانه ی معنوی تحول اجتماعی ما اسلام نخستین است منتهی آن اسلامی که هزار و چهارصد سال پیش حضرت محمد آورده است نه آنچه را بعدها بدان افزوده و برای خود دکان کرده اند ” من تمام هدفم این است و هر وقت امکان نوشتن و گفتن یافتم با این دکان و آنچه بدان افزوده اند با قلم و با زبان و درس مبارزه خواهم نمود و این با مصالح ملی فعلی مملکت کاملاً منطبق است”[25].

13-4- در بازجویی دیگری هم برنامه ی روشنفکری مذهبی خود را هماهنگ با برنامه ی شاه ذکر می کند:

“وقتی شاهنشاه در کنگره ی بزرگداشت دهه ی انقلاب به عنوان ایمان صریح شخصی خویش اعلام می فرمایند که ” پشتوانه ی انقلاب ما اسلام نخستین، اسلامی که حضرت محمد آورد، نه آنچه بعدها بدان افزودند و برای خود ارتجاع دکان درست کرد !” من برایم مثل آفتاب روشن بود که برنامه ی کار من پیش از هر زمان هماهنگ شرایط عینی و انقلابی ایران پیش می رود و از طرف مسئولان تقویت و تأیید خواهد شد، چنان که شد. انقلاب اجتماعی ایران نه خواست اسلام و مذهب از میان برود و نه خواست ارتجاع مذهبی[روحانیت] را تحمل کند بلکه اسلام پاک اولیه را که با این انقلاب مجال تقویت می یابد بپذیرد و من تنها هدفی که دارم دعوت به اسلامی پاک و علیه اسلام ارتجاعی[آخوندها] است”[26].

فضای مبارزاتی انقلابی- چریکی قبل از انقلاب را در ذهن مجسم سازید. در آن زمینه و سیاق، وقتی چریکی بازداشت می شد، باید در زیر شکنجه مقاومت می کرد، بریدن و از آن بدتر، توبه کردن، خیانتی بزرگ بود. گفت و گو و سازش، حداقل خیانت به شمار می رفت. پرویز نیکخواه (1357-1318) پس از ترور شاه در 20 فروردین سال 1344 به اتهامی واهی بازداشت و به اعدام محکوم شد. در دادگاه تجدید نظر محکومیت او به 10 سال زندان کاهش یافت. پس از چهار سال و نیم حبس، از افکار پیشین اش دست کشید و بخشیده شد. آنچه را پس از تغییر ایدئولوژیک اعلام کرد، با نامه های تحلیلی شریعتی برای ساواک تفاوت چندانی نداشت. دادگاه های انقلابی روزهای پس از انقلاب، وی را در 22 اسفند 57 تیرباران کردند. در دادگاه در دفاع از خود گفت:

“من فقط می خواستم یک رفرم ایجاد کنم و همه ی شما اعضای دادگاه می دانید که دست من چه مستقیم و چه غیرمستقیم به خون هیچ فردی آلوده نشده و من امروز در برابر شما و در برابر دادگاه عدل انقلاب اسلامی اعلام می کنم، من هرگز به خلق خود خیانت نکردم. در سال 47 که از زندان شاه آزاد شدم با این تصور که امکان یک حرکت رفرمیستی در داخل رژیم وجود داشت و اگر مطلبی هم در آن زمان و یکی دو سال بعد نوشتم اکثرا با این تصور بود که در چند سال اخیر به تدریج ثابت شد که رژیم شاه عمیقا تباه و فاسد است و به همین علت کوشش بسیار کردم که خود را از زیر سلطه ی این رژیم کنار بکشم. هنگامی که مبارزه ی مردم علیه رژیم شدت گرفت من هرگز در مقابل این مبارزه نبوده ام. خیلی متأسفم رژیم شاه به ملت خیانت کرد به ارتش خیانت کرد به همه خیانت کرد قربانیان بسیاری گرفت و شاید من هم یکی از قربانیان باشم”(روزنامه ی اطلاعات، 28 اسفند1357).

وقتی نیکخواه تغییر جهت داد و آزاد گشت، مخالفان با او همچون خائن جذامی برخورد می کردند. زمانه و زمینه مطلقا تاب چنان تغییر مسیر و اشتغال در نهادهای دولتی را نداشت. این مدعا که ما با فریب رژیم شاه می خواهیم اهداف خودمان را پیش بریم، گوش شنوایی نمی یافت. پس از اعدام نیکخواه، بسیاری از روشنفکران - از جمله شاملو - از آن اعدام دفاع کرد.

در رابطه ی با ارتباط روشنفکران با رژیم شاه و ساواک، باید سه مسأله را از یکدیگر تفکیک کرد. مسأله ی اول : آیا همکاری با رژیم شاه و ارتباط با ساواک اخلاقاً ناموجه بود؟ پاسخ به این پرسش، امروز به سادگی گذشته نیست. برای فرد انقلابی و معتقد به اصلاح ناپذیری رژیم شاه، قطعاً چنان همکاری و ارتباطی اخلاقاً ناموجه بود. اما برای فرد اصلاح طلب و معتقد به اصلاح پذیری رژیم شاه، اقدام اش عملی اخلاقاً موجه به شمار می رفت. مسأله ی دوم :آیا مخالف رژیم شاه نشان دادن خود در قلمرو عمومی و ارتباط با ساواک در خلوت اخلاقاً موجه شدنی است؟ مسأله ی سوم :آیا همکاری با رژیم شاه و ارتباط با ساواک- با هر قصد و نیتی- از نظر مخالفان آن رژیم و جو عمومی آن دوران پذیرفتنی بود؟ پاسخ این مسأله روشن است: زمانه و زمینه چنان ارتباطی را بر نمی تافت.

خلیل ملکی (1348- 1280) نمونه ی دیگری از مدعای ماست. او مبارزه ی قهرآمیز با رژیم شاه را رد کرد. درباره ی اصلاحات ارضی نوشت:

“هر چند که بارها نوشته ام، باز تکرار می کنم که تئوری اجتماعی شاه ایران راجع به تحول، مترقی است، هرچند کافی نیست. اگر مجریان و طراحان برنامه ی تحول، ایمان به آن ندارند، مسأله ای است جداگانه، به خصوص ملی کردن آب، همواره یکی از هدف های ما بوده است”[27].

این نظر او مشابه نامه ی چهل صفحه ای سال 1347 شریعتی به ساواک بود. درباره ی نهضت 15 خرداد آیت الله خمینی علیه رژیم شاه در فروردین 1342 نوشت:

“این که نوشته اید:در ایران جنبش های انقلابی را به مناسبت حسن روابط[ایران و شوروی] در هم خواهند کوبید، باید به عرضتان برسانم که در نتیجه ی ندانم کاری های جبهه ی ملی[دوم] و دنباله روی ما و شما از آنها، متأسفانه جنبش انقلابی ای در ایران باقی نمانده است تا کوبیده شود. در ایران، فعلاً یک جنبش واقعی ارتجاعی وجود دارد که به اصلاحات نیم بند کنونی نیز عقیده ندارد و فئودال ها و برخی از روحانیون واپس گرا، آن[جنبش] را به وجود آورده اند و می خواهند رژیم شاه را وادار به تجدید نظر درباره ی اصلاحات نیم بند(که چیزی بیشتر از ریشخند است) کنند و متأسفانه جبهه ی ملی[دوم] نیز از این جنبش ارتجاعی جانبداری می کند، در حالی که مانند گذشته، این جبهه ی ملی نخواهد بود که از این همکاری بهره برداری کند، بلکه ارتجاعیون خواهند بود که با آلت کردن جبهه ی ملی[دوم] از اوضاع بهره برداری خواهند کرد “[28].

اما زمانه و زمینه نظر خلیل ملکی را نپذیرفت. ملکی همان استدلاتی را می کرد که در دهه ی هفتاد و هشتاد اصلاح طلبان نسبت به رژیم جمهوری اسلامی می کنند. تفاوت شریعتی با ملکی این بود که اولاً:سخنان شریعتی در جانبداری از انقلاب سفید شاه تندتر از خلیل ملکی بود. ثانیاً:تحلیل های شریعتی در مکتوباتی محرمانه برای ساواک نوشته می شد، اما ملکی نظراتش را به طور علنی بیان می کرد. ثالثاً: ملکی چند بار به زندان افتاد، ترسو نبود، اما در سیاست به روشی رسیده بود که در قلمرو عمومی از آن دفاع می کرد. به همین دلیل نمی توان نظرات شریعتی و ملکی را به شجاعت و بزدلی فروکاست.

اگر شریعتی نمی توانست چند سالی به طور مداوم حرف بزند، شریعتی نمی شد. این امکان در اثر نوعی ارتباط با ساواک امکان پذیر شد. در آن فضا، مخالفان، حرف های شریعتی را علیه رژیم شاه به شمار می آوردند. این چنین بود که هر سخن او، سلاح برنده ای علیه رژیم محسوب می شد و گروهی از شاگردانش به گروه های چریکی می پیوستند. اگر در آن زمان ارتباط شریعتی با ساواک افشأ می شد، شریعتی به کلی نابود می گشت.

تا حدی که من می فهمم، شریعتی ساواکی یا معتقد به رژیم شاه نبود ، او از این ارتباط استفاده می کرد تا فرصت حرف زدن را برای خود فراهم آورد. ساواک و رژیم شاه به دنبال مقاصد و منافع خود بود. در جایی منافع و مقاصد طرفین با یکدیگر تلاقی می کرد. پس از نامه ی چهل صفحه ای شریعتی به ساواک در سال 1347، مسئولان ساواک نوشته اند که باید به او فرصت داد تا حرف بزند و از طریق او اهداف مان را پیش بریم. ساواک هم به دنبال مقاصد خود بود. شریعتی را فرد دانشمند برجسته ای یافته بودند که می توانست به نحو غیر مستقیم به آنها کمک کند.

” فریب ساواک و رژیم شاه “ را اساس اقدام شریعتی قرار می دهیم. فرض می کنیم که جوانی چون شریعتی توانسته بود سر رژیم شاه و ساواک را کلاه بگذارد، همه ی آنها را فریب دهد و کل دستگاه هم نفهمیده بودند که او آنها را فریب داده است. با قبول این فرض هم در مدعای حاضر تفاوتی ایجاد نخواهد شد. برای این که اگر آن ارتباط در همان زمان افشأ می شد و شریعتی چنان توجیهی را عرضه می داشت، زمانه و زمینه از او نمی پذیرفت و هیچ کس به دنبال او و سخنانش نمی رفت. “معنای” عمل پنهانی او برای مخالفان همان چیزی نبود که او انجام می داد. کنش معنی دار فاعل آگاهی چون او، در آن سیاق (context) به هیچ وجه پذیرفته نمی شد. او ساواکی نبود، سهل است، “ معلم انقلاب ” بود و حداقل تعدادی از شاگردانش چریک شدند. اما اگر نامه ی چهل صفحه ای سال 1347 او در همان زمان انتشار می یافت، کارش تمام بود. مصاحبه ی رسانه ای نیکخواه در 19 خرداد 1349 انجام گرفت. اما نامه ی اول شریعتی در سال 1347 و نامه ی دوم او متعلق به سال 1348 است.

شانس با شریعتی یار بود که اسناد این ارتباط سال ها بعد- در زمانه ای که گفتمان انقلابی به حاشیه رفته و ایده ی اصلاح طلبی جایگزین آن شد و رژیم جمهوری اسلامی و آخوندها کارنامه ی فاجعه باری از خود به ارمغان نهادند- منتشر شد. اما در آن زمان، وضع به گونه ی دیگری بود. کمترین نزدیکی به رژیم- چه رسد به ساواک- خیانت به شمار می رفت. پیش از این هم چندین بار نوشته ام که نامه ی چهل صفحه ای شریعتی برای ساواک، یکی از درخشانترین کارهای تحلیلی اوست. این نظر امروزه گوش شنوای بسیاری خواهد یافت، اما اگر آن نامه در آن دوران منتشر می شد، کار شریعتی تمام بود. زمینه و زمانه به دقت علمی تحلیل او توجه نمی کرد، به تأیید رژیم شاه و تعریف و تمجید دستاوردهای انقلاب سفید چشم می دوخت. همه چیز سفید(فرشته) و سیاه(شیطان) بود.

برای روشن تر شدن مدعا، به امروز باز گردیم. امروزی که گفتمان اکثریت نخبگان، گفتمان انقلابی نیست. امروزی که رهبران نمادین حرکت سبز و چهره های زندانی شاخص آن، به طور مداوم اعلام کرده و می کنند که به اسلام، انقلاب و جمهوری اسلامی باور دارند، از آیت الله خمینی دفاع می کنند و می گویند که فقط و فقط به دنبال اصلاحات در چارچوب همین نظام هستند، نه ساختارشکنی و براندازی رژیم.

 اگر در همین شرایط و در چارچوب همین گفتمان، روشن شود که روشنفکری- مذهبی یا غیر مذهبی- با وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی در تماس است و نوشته هایی چون نوشته های شریعتی برای وزارت اطلاعات می نویسد و در مقابل وزارت اطلاعات این امکان را برای او فراهم می آورد تا او بتواند در دانشگاه ها سخنرانی و تدریس کند و در مکان ثابتی چون حسینیه ی ارشاد دائماً سخنرانی کرده و کلاس برپا کند، آن روشنفکر در میان مخالفان جایی نخواهد داشت.

حتی اگر آن روشنفکر مدعی شود که از این راه- یعنی تعریف و تمجید کردن از آیت الله خامنه ای و هم خط و هم جهت نشان دادن خود با او در زدن مخالفان نظام و شخص رهبری- دارد سر وزارت اطلاعات و رژیم جمهوری اسلامی کلاه می گذارد، هیچ کس چنین مدعایی را از او نمی پذیرد. آیا مخالفان می پذیرند که میر حسین موسوی نامه هایی چون نامه های شریعتی به وزارت اطلاعات یا سپاه بنویسد؟

مدعا صریح و روشن است: شریعتی، علی شریعتی نمی شد، اگر ارتباطات او با ساواک در همان زمان (سال های 1354- 1346) افشا می شد. خود او کاملاً به این نکته واقف بود و هرگز نمی خواست که جامعه کوچکترین ذره ای احساس کند که او به نوعی به رژیم نزدیک است یا کوچکترین روابطی با آنها دارد. وقتی ساواک نقدهای او بر مارکسیسم را در روزنامه ی کیهان منتشر کرد، شریعتی گفته بود که این کار کمر مرا شکست. با این که خود او و طرفدارانش دائماً به همه گوشزد می کردند که آنها نوشته های پیشین شریعتی است که دستگاه(ساواک) جهت خراب کردن او در روزنامه ی کیهان منتشر می سازد. ضدیت با رژیم شاه، موجب پذیرش مدعای شریعتی شد. او در یکی از نامه های سال 1355 در این خصوص نوشته است:

“دیروز قیل و قال کافی ها برای این بود که نشد. اکنون بی شرمی کیهان ها شاید برای همین است”(1، ص 248).

ناشر در توضیح این جمله در پاورقی نوشته است:

“مقصود بی شرمی کیهان و همدستان اوست:الف- در نشر مقالاتی با تحریف و بدون اجازه از شریعتی، برای اثبات این مطلب که وی نیز به همکاری تن داده و خود را “آلوده” کرده است . ب- بهره برداری از محتویات مقالات برای منظوری خاص”(همان).

این جملات نشان می دهند که شریعتی و ناشر آثارش به خوبی از فضای زمانه آگاه بوده اند و حتی مقاله های منتشر شده ی در کیهان می توانست به او آسیب وارد آورد، چه رسد به نامه های مکتوب او به ساواک یا بازجویی هایش. به همین دلیل، ناشر می نویسد که شریعتی تن به همکاری نداده و آلوده نشده است. “ آلوده شدن ” حداقل محکومیتی بود که نثار شریعتی می شد، اگر آن روابط افشأ می شد.

چند روز قبل از هجرت از ایران در اردیبهشت سال 1356، به باغی می رود که در آنجا آیت الله طالقانی، آیت الله مطهری، آیت الله بهشتی، عبدالعلی بازرگان و دیگران حضور داشته اند. با اشاره به انتشار کتابش در روزنامه ی کیهان می گوید:

“من همچون شمعی هستم که چند قطره ای از آن بیش نمانده و شعله ای که در ارتعاش آخرین است”[29].

کتاب او فقط نقد مارکسیسم بود که به دستور شخص شاه در روزنامه ی کیهان منتشر می شد و شریعتی این همه از پیامد آن نگران بود. حال اگر مکاتبات او با ساواک برملا می شد، پیامدش چه بود؟ این فضا نتیجه ی گفتمان حق(حسینی) و باطل(یزیدی) مطلق بود که شریعتی خود در برساختن آن نقش مهمی ایفا کرد. رژیم شاه باطل مطلق و مخالفانش حق مطلق بودند. همه چیز سیاه و سفید بود. این فضا نامه نگاری با ساواک و تحلیل هایی را چهره ای مثبت از رژیم شاه نشان می داد، به هیچ وجه بر نمی تافت.

همین مسأله اینک هم وجود دارد. فرض کنید که من(گنجی) اینک در تهران نشریه ای منتشر می سازم و وزارت اطلاعات هر چند وقت یک بار مرا تحت فشار قرار می دهد تا مقاله ای نوشته و در نشریه ی خود همه ی انحرافات را به گردن روشنفکران بیندازم. این فشار تا آنجا پیش می رود که من حتی مجبور می شوم بنویسم که اختلاس 3 میلیارد دلاری نتیجه ی مستقیم افکار عبدالکریم سروش و دیگر روشنفکران دینی چون آرش نراقی، حسین کمالی، علیرضا علوی تبار، سعید حجاریان، هاشم آغاجری، و… است. اگر سعید حجاریان سکولاریزاسیون را تئوریزه نکرده و منزلت فقه و فقاهت را فهیمده بود، دولت سلطانی احمدی نژاد این همه فساد پدید نمی آورد. وزارت اطلاعات از من می خواهد که عبدالکریم سروش را مسئول همه ی انحرافات قلمداد کنم. داوری اخلاقی درباره ی عمل من چیست؟ قضاوت در اینجا کار ساده ای نیست. اولاً: من “ قربانی ” دستگاه اطلاعاتی/امنیتی هستم، من هم آدمی با ظرفیت های محدود هستم و نمی خواهم زندانی و شکنجه شوم، می خواهم زندگی کنم. ثانیاً: اگر چه من هر از گاهی چند دشنام به روشنفکران- به خصوص روشنفکران دینی- می دهم و مسئولیت همه ی امور را به گردن آنان می اندازم، ولی در عین حال در اثر همین ارتباط، این امکان را هم فراهم آورده ام که گروهی از روشنفکران در نشریه ی من - در همین فضای به شدت امنیتی- نظراتشان را منتشر سازند. پراگماتیستی به کار من بنگرید؛ نتیجه ی آن در کل به سود باز کردن فضا و فرصت حرف زدن است.

نمونه ی دیگری را همه می شناسند. یکی از مسئولیت های ثابت او این است که بهائیان را عامل همه ی مسائل و مشکلات قلمداد کند. هر مسأله ای که پیش آید، او به روش های معلوم، آن را به بهائیان وصل می کند. به او باید به چشم “ قربانی ” نگریست، نه فاعل مختاری که در فضایی کاملاً آزاد نظرات شخصی خود را بیان می کند. به جای محکوم کردن این قربانی، باید سازمان هایی چون ساواک و وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی و سپاه را محکوم کرد که به چنین روش هایی توسل می جویند.

اما چرا ساواک تحلیل چهل صفحه ای سال 1347 و نامه ی تحلیلی سال 1348 را منتشر نکرد؟ تا حدی که من می فهمم، چند احتمال وجود دارد. الف - ساواک نمی خواست شریعتی را نابود سازد. ب -عقل ساواک به اینجا نرسید که برای نابودی شریعتی آن نامه ها را منتشر سازند. ج - انتشار نامه های تحلیلی و شخصی شریعتی به ساواک این پیامد منفی را برای آن سازمان داشت که دیگر مرتبطان پنهانی نیز بهراسند و این احتمال را در نظر بگیرند که روزی برای خراب کردنشان این اسناد را منتشر خواهند کرد و این نکته را در ارتباط در نظر بگیرند. د- ساواک آن چنان بدنام و دروغ گو بود که افشاگری هایش هم خریدار چندانی نداشت. با این همه باید در انتظار انتشار خاطرات ثابتی نشست تا شاید روایت او از این ماجرا نوری بر ابعاد تاریک مسأله بتاباند. ه- مطابق یک نظر دیگر شریعتی با نظر مساعد ساواک از ایران خارج شد، ساواک شناسنامه او را داشت و از فامیل مزینانی کاملاً آگاه بود. حضور شریعتی در خارج از کشور برای رژیم خطر کمتری داشت تا ماندن او در داخل کشور. عدم انتشار نامه ها بهترین وسیله ی کنترل او بود.

نکته ی دیگری هم در شریعتی شدن شریعتی بسیار موثر بود. مخالفان رژیم شاه، خصوصاً طرفداران شریعتی، او را به “ شهادت ” رساندند و به گردن ساواک انداختند. با این که پزشکان رسماً اعلام کرده بودند که علت اصلی درگذشت او “ سکته ی قلبی ” است، مخالفان در همه جا اعلام کردند که شاه از طریق ساواک او را به شهادت رسانده است. در آن فضای ضد رژیم، این مدعا پذیرفته شد. بر روی مجموعه ی آثار هم نوشته می شد برادر شهید شریعتی. تاریخ دوباره تکرار شد. شریعتی همه ی ائمه را به شهادت رساند، طرفدارانش هم او را به شهادت رساندند. آن دسته از افرادی که می دانستند شریعتی سکته کرده و به طور طبیعی درگذشته است، یا در ساختن این دروغ مشارکت کردند و یا همراهی رضایت آمیز از طریق سکوت.

پنجم- نتیجه :رشته ی تحصیلی و مدرک دکترای شریعتی هر چه که باشد، ربطی به میزان دانش و صدق و کذب مدعیات او ندارد. درباره ی مدعیات صدق و کذب بردار او، باید به قوت و ضعف ادله اش نگریست، نه مدرک تحصیلی اش. یکصد دکترای رشته های گوناگون دانشگاه هاروارد و پرینستون نمی توانند مدعای کاذبی را موجه سازند. عدم وجود مدرک دانشگاهی هم نمی تواند مدعای صادقی را ناموجه سازد. در مدعیات صدق و کذب بردار، ملاک داوری، ادله ی صدق مدعاست، نه رشته ی تحصیلی یا مدرک آن[30].

در حوزه ی عمل، رفتار باید اخلاقی و عادلانه باشد. ارزش هایی چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و برابری؛ ملاک های مهمی برای داوری در خصوص مدعیات ناظر بر اعمال هستند. مستقل از رشته ی تحصیلی شریعتی، می توان از اندیشه هایی از او که به گذار به دموکراسی مدد می رسانند، استفاده کرد. علی شریعتی بخش مهمی از تاریخ معاصر و هویت ماست. او هم در همین زمین(ایران) به وجود آمد و رشد کرد. دارای همان خصوصیاتی بود که مردم این آب و خاک داشتند و دارند. او هم، انسان بود.

شریعتی- همچون ما- کاملاً انسان بود. انسان همان است که حافظ گفت:” خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده “، نه اسطوره و معصوم. اگر کسی خطاکار و گناه کار نباشد، انسان نیست، “نا انسان” است. انسان ها از نظر فضایل و رذایل اخلاقی، صدق و کذب معرفتی، در یک سطح قرار ندارند. اما تجربه ی تاریخی نشان می دهد که مومنان و عاشقان و مریدان، از رهبر و معشوق و مراد خود اسطوره ی خطا ناپذیر می سازند.

چرا شریعتی حق خطای اخلاقی و معرفتی نداشته است؟ مگر او انسان نبود؟ مسأله فقط و فقط مسأله ی صدق معرفت شناختی نیست، مسأله، مسأله ی صدق اخلاقی هم هست. او فرشته نبود، انسان بود. در عالم غیب نمی زیست، در جهان خاکی گناه آلود ما زندگی می کرد. ایرانی بود. “هنر نزد ایرانیان است و بس” را او نساخته بود، اما در چنین فرهنگی پرورش یافته بود. مگر ما “علامه ی امینی”، “علامه ی طباطبایی” و دیگر “علامه” ها را “ اختراع ” نکرده ایم؟ فرهنگی که این چنین “ علامه ساز ” است، احمد فردیدی را پدید می آورد که علامه ی دهر بود، فقیهانی را پدید می آورد که دیگر حتی به “ آیت الله العظمی ” قانع نیستند، بلکه بر روی رساله ی عملیه ی فقهی، خود را آیت عظمای خداوند در آسمان ها و زمین ها قلمداد می کنند. مجموعه ی آثار شریعتی به صراحت تمام از این چنین مبالغه های شگرفی- اگر به سود نیروهای انقلابی که برضد طبقه ی حاکم استثمارگر جبار می جنگند باشد- دفاع می کنند(رجوع شود به مقاله ی”علی شریعتی: اسماعیلیه و زیدیه”)، به همین دلیل مجموعه ی آثار از خالق انقلابی خود “دانای کل” می سازند. همین فرهنگ موجب می شود تا امروز جوانی زیر 30 سال از موضع دانای مطلق بنویسد که هیچ یک از روشنفکران ایران فلان و بهمان مسأله را اصلاً نفهمیده و فاقد دانش تاریخی هستند. “ تا حدی که من می فهمم “(یعنی من گنجی که ده بیست کتاب بیشتر نخوانده ام)، در گفتار و نوشتار ما جایی ندارد. گویی بخشی از پذیرش اجتماعی منوط به خود را دانای کل نشان دادن است. وقتی به طلبه ای که فقه و اصول خوانده و چند سالی است که پذیرفته که دموکراسی و حقوق بشر خوب است، گفته اند از کلاس های درسی دانشگاه هاروارد استفاده کن، در پاسخ گفته است:“ما به این کلاس ها احتیاج نداریم، باید نظراتمان را در کنار نظرات متفکران اینها بیان کنیم”. پس مسأله، مسأله ی شخصی نیست، مسأله، مسأله ی اجتماعی و فرهنگی است(تا حدی که من اطلاع دارم، شخصیت های اخلاقی متواضعی چون مصطفی ملکیان هم در میان روشنفکران ما وجود دارند).

به دروغ گویی هم نباید به منزله ی مسأله ای فردی نگریست. دروغ گویی در میان ما، مسأله ای اجتماعی است. بدون دروغ گویی زندگی مان نمی چرخد. دروغ گویی کارکردهای فراوانی دارد. اگر دروغ نگوئیم، کارمان پیش نمی رود. به مثالی ساده توجه کنید:اکثریت پولداران ما درباره ی وضعیت دارایی و درآمد خود روضه خوانی می کنند. فرد دارای ثروت میلیاردی چنان درباره ی وضعیت اقتصادی اش روضه خوانی می کند که شما گریه تان می گیرد و حاضرید چند هزار تومانی از جیب تان در آورید و به او صدقه بدهید. ثروتمندان ما در جامعه ی فاقد امنیت زیسته اند که هر آن حکومت می توانسته تمام ثروت آنان را مصادره کند. از سوی دیگر، اگر آه و ناله نکنند، دیگران از آنها انتظار کمک دارند. پس دروغ گویی در اینجا به منزله ی حفاظت از دارایی عمل می کند. بدین ترتیب، مقایسه ی فرهنگ ثروتمندان ما با فرهنگ سرمایه داران آمریکایی شاید روا نباشد. چنین زمینه و سیاقی، در مواردی، روشنفکران را هم به دورغ گویی می کشاند.

مجموعه ی آثار شریعتی یک متن است. تفسیر این متن به روی همه گشوده است. تفسیرهای مختلف و رقیب، می توانند با یکدیگر به رقابت بپردازند. اما اگر به جای نقد روایت های رقیب، به ترور شخصیت کسانی بپردازیم که تفسیر دیگری از این متون عرضه می کنند، نه تنها راه گفت و گو بسته می شود، بلکه هیچ سودی نصیب هیچ کس نخواهد شد.

ترور شخصیت و دشنام گویی و تهمت زنی نه اخلاقاً مجاز است و نه جای استدلال را می گیرد. آیا تقی شهرام، کسروی، نادان، بی سواد، اسلام ستیز، نژادپرست، توده ای، بنیادگرا، و ده ها دشنام و تهمت دیگر زدن به کسی که روایت دیگر از اسلام و تشیع و شریعتی دارد، نقد علمی است؟ آیا کل تولید فکری را باید به این دشنام ها و تهمت ها تقلیل داد؟ راه گشوده است، چرا روایت دیگری از اسلام و تشیع و شریعتی عرضه نمی کنیم؟ اگر نواندیشی دینی مدعایی صرف بیش نیست، باید خود را در عرصه ی “دینداری معرفتی” بروز دهد. مگر می شود هیچ اثر نوگرایانه ای در هیچ قلمرویی از دین عرضه نکرد و به جای آن دشنام و تهمت و ترور شخصیت کرد و آن را نواندیشی دینی نامید؟ نظریه ی روشنفکری یا نواندیشی دینی درباره ی تشیع و امامت و مسائل آن کجاست؟ آیا تکفیرکردن و دشنام دادن به دگراندیشی دینی، نواندیشی دینی و روشنفکری است؟ این چه نوع دفاع از آزادی بیان و حقوق بشر است که هر چه دشنام و تهمت هر کس در هر جا علیه دگراندشی دینی داده جمع آوری و در رسانه ی خود منتشر سازیم، اما از انتشار اصل موضوعی که بدان دشنام می دهیم، هراس داریم؟ آخر خواننده حق ندارد بداند اصل متنی که بدان فحش می دهیم چیست؟ این است معنای آزادی خواهی و روشنفکری ما؟ وقتی قدرت نداریم چنین می کنیم، اگر قدرت داشتیم، چه می کردیم؟ این گونه روش ها، راه های طی شده ای هستند که نتایج خود را هم در تاریخ معاصر ما نشان داده اند که چیست.

تکرار می کنیم:مصدق شناسی، فردید شناسی، جلال آل احمد شناسی، شریعتی شناسی، رضا شاه شناسی، محمد رضا شاه شناسی، هویدا شناسی، شاملو شناسی، باقر مومنی شناسی، خمینی شناسی، خامنه ای شناسی و احمدی نژاد شناسی؛ یعنی خود شناسی .

شریعتی دردی و هدفی داشت. یک پارچه فریاد بود. هدفش را مقدس به شمار می آورد. می خواست در کوتاه ترین زمان ممکن به آن هدف مقدس برسد. به احتمال زیاد روش ها به خودی خود چندان اهمیتی نداشت. “تجدید حیات اسلام” و “تشیع انقلابی” ای که او بر می ساخت، مهم بود. او در حال “اختراع” نوعی اسلام برای عصر حاضر بود. به این فرصت نیاز داشت. با مهارت توانست این فرصت را برای خود پدید آورد. به آثار او باید به عنوان متونی که ربط وثیقی با زمینه و زمانه داشت، نگریست. او نمی توانست از ایران عصر خود پریده و به ایران دوران بعد عبور نماید. مگر دیگران می توانند چنین پرشی صورت دهند؟

 

پاورقی ها:

1- درباره ی رشته و مدرک تحصیلی علی شریعتی به دو منبع متفاوت می توان رجوع کرد. اولی- جلال متینی- رئیس وقت دانشکده ی ادبیات مشهد(فردوسی)، که از مخالفان شریعتی است. اما دومی- علی رهنما- کتابی کاملاً همدلانه درباره ی شریعتی نوشته که یک فصل آن را به عرفان شریعتی اختصاص داده و از تجربیات عارفانه ی شریعتی سخن گفته است. با این همه، هردو یک مدعای واحد را بیان کرده اند.

جلال متینی درباره ی رشته ی تحصیلی و پایان نامه ی علی شریعتی نوشته است:

“رساله ی دکترای دانشگاهی شریعتی ترجمه ی خلاصه ی یک فصل از نسخه ی خطی کتاب فضائل بلخ به زبان فرانسه بود. با توجه به مدارک تحصیلی او، موجب تعجب ما شد. نامه ای محرمانه از دانشگاه ادبیات مشهد به دانشگاه پاریس نوشته شد، درباره ی سوابق تحصیلی شریعتی جوابی که از دانشگاه پاریس آمد به خط اعضای ژوری دفاع از رساله دکترای شریعتی، خلاصه ی آن این بود که این رساله قابل قبول نیست(در حالی که دانشگاه پاریس تا آن زمان رسالات بی سر و ته بسیاری را برای درجه دکترای دانشگاهی پذیرفته بود) ولی چون نویسنده ی رساله با بورس دولت ایران مشغول به تحصیل بود و امکان تمدید بورس نیز برایش وجود نداشت، رساله را پذیرفتیم آن هم به پایین ترین درجه یعنی Passable (قابل قبول). دکترای دانشگاهی شریعتی در تاریخ (History) هم نبود، بلکه دانشگاه پاریس او را دکتر در رشته Hagiology (حاجی شناسی) شناخته بود که چیزی می شود معادل شرح حال قدیسین (تاریخ انبیاء). ولی اداره ی ارزشیابی مدارک تحصیلی خارجی وزارت آموزش و پرورش بر طبق چه ضابطه ای این کلمه را به مطلق تاریخ ترجمه و شریعتی را دارای درجه دکترای دانشگاهی در رشته تاریخ معرفی کرده بود، خدا داناست… کتاب فضائل بلخ چند سال پیش از انقلاب اسلامی به تصحیح عبدالحی حبیبی دانشمند افغانی در ایران چاپ شد. این کتاب یک متن سنگین فلسفی یا ادبی نیست که ترجمه ی آن کار هر کسی نباشد. بلکه متن بسیار ساده ای است در شرح احوال بزرگان شهر بلخ که مؤلف درباره ی هر یک از آنان حداکثر چند صفحه ای نوشته است از فقیه و محدث و ژیلبرلا زار، استاد راهنمای شریعتی در تألیف و تدوین این رساله دکتری بوده است. ما در مشهد، در دوره ی لیسانس رشته های مختلف سال ها بود که ترجمه را از عربی یا فرانسه و انگلیسی به زبان فارسی به عنوان رساله ی دوره لیسانس نمی پذیرفتیم؛ چون متوجه شده بودیم که بعضی از دانشجویان رند، 50 تومانی به طلاب مدارس قدیمی مشهد می دادند و حضرات برایشان ترجمه می کردند”.

این مدعیات به وسیله ی علی رهنما، متکی براسنادی که از خانواده ی علی شریعتی گرفته شده، در کتاب مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد تأیید شده است. رهنما می نویسد:

“در آن زمان دانشجویان خارجی می توانستند یا- مانند دانشجویان فرانسوی- مدرک دکترای دولتی بگیرند و یا برای اخذ دکترای دانشگاهی که تنها دانشجویان خارجی مجاز به اخذ آن بودند، ثبت نام کنند. بدیهی است که اخذ دکترای دولتی مستلزم تلاش بیشتر و تهیه ی رساله ای پربارتر و دشوارتر بود… شریعتی در اواخر تابستان 1960 برای رساله ی دکتری ثبت نام کرد و درصدد انتخاب یک استاد راهنما در حوزه ی زبان و ادبیات فارسی برآمد. او با پرفسور ژیلبرلازار تماس گرفت و از وی خواست موضوعی را برای رساله ی ذکتری پیشنهاد کند. لازار که از وجود یک متن فارسی با عنوان فضایل بلخ نوشته ی صفی الدین بلخی در بخش خطی کتابخانه ی ملی پاریس با خبر بود، به شریعتی پیشنهاد کرد این متن را تصحیح، حاشیه نویسی و به فرانسه ترجمه کند… به گفته ی لازار، شریعتی در حد کاربرد زبان فرانسه می دانست، به این زبان می خواند، می نوشت و صحبت می کرد، هرچند که “در این موارد تبحر کاملی نداشت”… لازار به یاد می آوردد که “کیفیت رساله عالی نبود، اما در آن دوره معیارها فرق می کرد”. در 21 ژوئن 1963، رساله ی شریعتی از سوی هیئت داوران با درجه ی قابل قبول- پائین ترین درجه ی ممکن - پذیرفته شد. رساله ی شریعتی برای دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه سوربن نوشته شده بود… در حاشیه ی آن نیز عبارت “ زندگی نامه ی پارسایان ایرانی ” قید شده بود”(علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ترجمه ی کیومرث قرقلو، گام نو، چاپ پنجم، 1389، صص 175- 174).

همان گونه که دیده می شود، رهنما، مدعیات جلال متینی را تأیید کرده است. رهنما در آخر کتاب اش نوشته است:

“سارا شریعتی نسخه ای از دانشنامه ی دکت شریعتی را به شماره ی 634. A، صادره از دانشگاه پاریس، را از سر محبت در اختیارم گذاشت. همه ی ارجاعات به دانشنامه بر مبنای همین سند است… سارا شریعتی نسخه ای از گواهینامه ی رسمی شریعتی به شماره ی 2725 صادره از سفارت ایران را از سر محبت در اختیارم گذاشت”(پیشین، ص 543).

دو نکته در نوشته ی رهنما وجود دارد که داستان را کمی با روایت متینی متفاوت می سازد. رهنما می نویسد:

“در دانشنامه ی دکترای شریعتی، همچون کلیه ی دانشنامه های آن دوره، هیچ گونه اشاره ی خاصی به موضوع یا حوزه ی رساله ی دکتری قید نشده است. با این همه، در ذیل عنوان پرطمطراق دکترا از دانشگاه پاریس، عنوان “تاریخ قرون میانه ی اسلام” که به صورت دست نویس نوشته شده و کل صفحه را پوشانده است، به چشم می خورد؛ در حاشیه ی آن نیز عبارت “زندگی نامه ی پارسایان ایرانی” قید شده است. به این ترتیب، می توان چنین تعبیر کرد که موضوع و حوزه ی مطالعاتی این رساله “تاریخ قرون میانه ی اسلام” می باشد. این امر که فضایل بلخ روایتی تاریخی از زندگی مردم بلخ در قرون میانه ی اسلامی است، احتمالاً می تواند دستخطی را که جهت توضیح بر دانشنامه ی شریعتی اضافه شده، توجیه کند. یکبار دیگر بخت یا تقدیر به داد شریعتی رسیده بود . او که می دانست مدرک دکترای ادبیات فارسی از دانشگاه های خارج از کشور نمی تواند راه را برای تدریس در دانشگاه هموار کند، توانسته بود از مقامات رسمی تأییدی مبنی بر ارتباط موضوع رساله ی خود با تاریخ قرون میانه ی اسلام، کسب کند… مدتی بعد، در 12 مارس 1964، حدود سه ماه قبل از بازگشت خانواده ی شریعتی به ایران، وابسته ی فرهنگی سفارت ایران در فرانسه دکترای شریعتی را تأیید نمود و آن را همتراز با دکترای دانشگاهی در ادبیات - و نه در ادبیات فارسی- دانست”(پیشین، صص 176- 175).

محل نزاع این است که جلال متینی نوشته بود که شریعتی با دکترای ادبیات فارسی از کشوری خارجی نمی توانست به استادی دانشگاه برسد. ساواک این مسأله را برای او حل کرد، اما رهنما می گوید بخت به داد شریعتی رسید و دستخطی در مدرک نوشته:

“تاریخ قرون میانه ی اسلام”. با توجه به این دستخط، “شریعتی با اطمینان از این که با ثبت عبارت “تاریخ قرون میانه ی اسلام” در دانشنامه ی خود خواهد توانست مقامات ایرانی را متقاعد کند که در رشته ی تاریخ دکترا گرفته است “(پیشین، ص 176).

رهنما از خوش شانسی شریعتی سخن می گوید، نه از دکترای تاریخ ، چه رسد به دکترای جامعه شناسی. او می گوید شریعتی امیدوار بود که با استناد به یک دستخط بتواند مقامات ایرانی را متقاعد سازد که دکترایش را دکترای تاریخ به شمار آورند، نه این که آن دکترا، دکترای تاریخ بود. البته این نزاع، دخلی با اصل موضوع ندارد.

2- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 161 و 165 و 168.

3- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 169.

4- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 222.

5- علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ص 208.

6- علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ص 209.

7- علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ص 209.

8- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 164.

9- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 247.

10- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 230.

11- علی شریعتی، کویر، صص 88- 83.

12- به عنوان نمونه به دو منبع زیر رجوع کنید که حتی نامی ار گورویچ نبرده اند:

The Harper Collins Dictionary of Sociology, by David Jary & Julia Jary, in-Depth Explanation and Examples of Covering over 1,800 Entries with Chats and Graphs, Harper Perennial a Division of Harper Collin Publishers, 1991.

Theories of Society: Foundations of Modern Sociological Theory, eds. Talcott Parsons, Edward Shils, Kaspar D, Naegele, AN Jess R. Pitts, Fee Press, 1961, in 1479 pages.

13- در خصوص میزان آشنایی علی شریعتی با علم جامعه شناسی، به دو نظر متفاوت زیر بنگرید:

“شریعتی چگونه جامعه شناسی است”، در لینک

سارا شریعتی، “جامعه شناسی شریعتی”، در لینک

14- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 270.

15- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صص 130- 129.

16- پیشین، ص 181.

17- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 252.

18- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 238.

19- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 238.

20- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 270- 269.

21- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 291- 290.

22- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 299.

23- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 268.

24- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 287.

25- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 273- 272.

26- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 301- 300.

27- خلیل ملکی، نامه ها، با مقدمه ی امیر پیشداد و محمد علی همایون کاتوزیان، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 414، نامه ی 18 اردیبهشت 1346).

28- خلیل ملکی، نامه ها، ص 116.

29- عبدالعلی بازرگان، خاطرات پیشکامان، شرکت سهامی انتشار، ص 64.

30- شریعتی به اهمیت اعتقادات صدق و کذب بردار دینی واقف بود. نه تنها هیچ کس را به گذشتن از آنها تشویق نمی کرد، بلکه می گفت که در عصر “ جنگ اعتقادی ” قرار داریم- نه پایان عصر اعتقاد- و باید اعتقادات دینی را به بهترین شکل ممکن بیان کنیم. می گفت:

“اگر روشنفکر(بخواهد) اسلام را به عنوان یک مکتب فکری و علمی الهی، منطقی و تحلیلی بشناسد و استدلالی بفهمد و اصول اعتقادی را، آن چنان که وظیفه ی مذهبی ما هست، تحقیقی و اجتهادی- نه تقلیدی- انتخاب کند، ناچار است که دقیقاً مذاهب دیگر و حتی مکتب های غیر مذهبی و ضد مذهبی را- که امروز بر ذهن های روشنفکران دنیا حاکم است- عالمانه بشناسد تا بعد بتواند اسلام را آگاهانه انتخاب کند. اساساً مغز منطقی انسان تنها به وسیله ی مقایسه و همچنین تضاد و تشابه است که می تواند حد و فصل و جنس و ارزش های یک مسأله ای را دقیقاً بفهمد… به این شکل است که نسل جدید و روشنفکر آگاه امروز می توانند با اسلام مجهز و مسلح باشند و در جنگ اعتقادی- که امروز جنگ اصلی شده - صفی داشته باشند و قدرت دفاع و حتی حمله و هجوم داشته باشند… اینها[کهنه پرستان فرسوده و پوک] حقیقت پرست و حقیقت فهم نیستند ، هیچ وقت خودشان را مورد شک و تردید و تجدید نظر قرار نمی دهند و هیچ وقت نمی توانند بفهمند که شاید آنچه که آنان به نام دین دارند یا آنچه به نام دین می فهمند، اساساً ضعیف است، و بد و کج فهمیده اند… [اینان] همه ی دنیا را و همه ی روشنفکران را محکوم می کنند، و به این شکل، می خواهند نقص خودشان را به گردن دیگری بیندازند و جبران کنند”(18، صص ).