اسیر عشق تو از هر دو عالم آزاد است
گدای کوی تو از هشت خلد مستغنیست
اهمیت مطالعاتی از اینگونه در آن‌ست که کوته‌فکری‌های کودکانهء تقسیم جهان را به فرهنگ‌ها و مذاهب و سنّت‌ها درهم می‌ریزد و بعد عمق نگرش آدمی را تا پایهء پیدایش آدمی در کره خاکی می‌رساند. بازهم عمق وابستگی و همبستگی انسانِ مدرن (هموسپین- سپین) را از آنجا که آغاز به سخن می‌کند، نشان می‌دهد. شاید تنها نوشداروی کوته‌نگری‌های آدمی، کشاندن نگاه او به همگانی بودن فرهنگ باشد. آنگاه که آدمی را در پهنه چهل هزار سال زندگی، یازده میلیارد تن و هستی بی‌مرز قرار می‌دهیم.
گویی اگر بخواهی حافظ را رها کنی و از جایی دگر آغاز کنی، این اوست که در پناهگاهی نشسته است و راه بر تو می‌بندد. سال‌ها پیش در نوشته‌ای به‌نام “حافظه فراتر از واژه” به جایگاهی در تجربیات آدمی اشاره کردم که به‌گونه‌ای آن را “مقام عشق”، “حال”، “خروج از خود”، “رهایی”، “قارهء هشتم” می‌خوانند. در این نوشته بر آن بودم تا دسترسی به این جایگاه را در گفتار فرهنگ‌های گوناگون از دورترین زمان تا امروز نشان بدهم. جای پای چنین گفتاری را از جادوگران، “نخستین آدمیان” تا نوشته‌های اسطوره‌ای تا پژوهش‌های اخیر دانشمندان در مورد “بازگشتگان از مرگ کوتاه بالینی” تا عرفای اشراقی، تا گفته‌های بازآورده شدهء پیامبران، پاره‌ای از خود بیخودشدگانِ مواد مخدر و گروهی از روان‌پریشان می‌توان دنبال کرد.
در آن نوشته بر آن بودم تا خط و ربط مشترکی از کاوش در گفته‌های گوناگون در درازای تاریخی و حجم زمانی آن بیابم و نشان بدهم که چون به بیان کشاندنِ این جایگاه یا تجربه به گفتهء همگان، با «واژه ها» ممکن نیست، می‌توان این تجربه را به بازماندهء حافظه آدمیان به پیش از دسترسی آدمی به زبان و سخن بازگرداند.
چنین بازگشت خاطره‌ای دوردست را که گاه‌گاه پیش پای آدمی قرار می‌گیرد، که جدایی فرهنگ و زبان و زمان پیش آمدن آن و جای آن از یک شکل کلّی برخوردار است، می‌توان حادثه‌ای دانست. راز گفتار عرفای اشراقی در آن‌ست که در تجربه‌های خود دسترسی به جهانی را ترسیم می کنند که آن را به‌گونه‌ای فشرده می‌توان با چهار واژهء عشق، نور، یگانگی و همگانی همراه دانست.
این حادثه که نه مرگ است، چرا که در زندگی جریان دارد و نه زندگی است، چرا که در این تجربه رابطه با جهانِ خارج بریده می‌شود. برای آشنایان به فرهنگ عرفان اشراقی نمونه آوردن از اینگونه گفتار، زیره به کرمان بردن است. تنها می‌توان به گفتار حلاج، شیخ روزبهان بقلی شیرازی بسنده کرد. در گفتارهای آورده شده از پیامبران، معراج و تفاسیر و تعابیر گوناگون آن، و وابستگی نزدیک مسیح با نور و عشق بسیار برمی خوریم. آنان که با گفتار روان‌پریشان آشنایند، بارها شنیده‌اند که اینان نیز از کوتاه لحظه‌هایی سخن می‌گویند که لذتی عمیق جان‌شان را می‌گیرد و به‌حالی دیگر دست می‌یابند.
چنین سخنانی در بازگویی‌های پاره‌ای از بیخودشدگان مواد مخدر شنیده می‌شود و گاه نیز از زبان ورزشکارانی که در رده‌های بالای ورزشی، تلاش خود را تا نهایت امکانات بدن خود پیش می‌برند. در بررسی‌های انسان‌شناسانه مدرن که به بازگویی تجربیاتِ جادوگران قبایل اولیه می‌پردازد نیز جای پای چنین تجربیاتی به‌گوش می‌رسد، چه اینان گاه تحت تأثیر مواد مخدر و حرکات یکنواخت، از تجربهء مسافرت و خارج شدن از بدن خویش سخن می‌گویند.
اما آنچه بیش از همه مطالعات علمی نیمهء دوم سده بیستم را تکان داده، مطالعات پزشک آمریکایی دکتر مودی است که با انتشار کتابی در مورد بیش از ۵۰۰ تجربه مرگ کوتاه بالینی با جمع‌آوری گفتار اینان، همخوانی تازه‌ای را به میان آورد. از آن تاریخ تا به امروز، تجربهء مرگ کوتاه بالینی مورد تحقیق و بررسی مدارس مختلف پزشکی و روان‌شناسی است. گرچه این افراد از فرهنگ‌های گوناگون‌اند، به زبان‌های مختلف سخن می‌گویند، در سنین مختلفی دچار این حادثه شده‌اند. ولی عموما از حالتی سخن می‌گویند که در آن راحتی و آرامش است و میل به بازگشت نیست، در این حالت نور عجیبی دیده می‌شود و مشکل اساسی اینان این‌ست که پس از این بازگشت با هیچ واژه‌ای نمی‌توان این مسافرت را بیان کرد.
تنوع این تجربیات، از عرفای اشراقی تا بازگشتگان مرگ کوتاه بالینی، بیخودشدگان مواد مخدر، جادوگران قبایل اولیه، از یک‌سوی و حضور این تجربیات از ابتدای تاریخ تاکنون در فرهنگ‌های گوناگون، دری بر ما می‌گشاید که به‌نوعی دیگر به عرفان اشراقی خود بنگریم و آن را به‌گونه‌ای قاطع و همیشگی از مذهب جدا سازیم. چه این پدیده، این تجربه بسیار عمیق‌تر و جان‌گیرتر از مذاهب و فرهنگی و شیوه‌های گوناگون زندگی است. اثبات فرضیهء حضور این جایگاه در آدمی و ربط آن به باقیماندهء حافظهء پیش از اختراع زبان و سخن و واژه، تنها با پیشرفت پژوهش‌های علمی در رشته‌های مردم‌شناسی، باستان‌شناسی، زبان‌شناسی، روانکاوی بالینی، روان‌شناسی، به‌ویژه شاخه‌ای که به‌کار کارکرد حافظه می‌پردازد، و به‌ویژه پژوهش در چگونگی پیدایش زبان و سخن، ممکن می‌گردد.
چندی پیش به‌دنبال پژوهشی دیگر یک‌بار دیوان حافظ را دور زدم. در این پژوهش بر آن بودم که اعلامیهء جهانیء حقوق بشر با یک پیشگفتار و سی مادّه آن را به‌گونه‌ای با اشعار حافظ بسنجم و یا دستِ کم در مقابل هر “مادّه” شعری از حافظ بیابم تا مجموعه‌ای از نقاشی- خط ترسیم کنم. در این دوباره‌خوانی بود که به‌یک‌باره حافظ راز دیگری را بر من گشود. حافظ در بیش از ده شعر خود به جایگاه و مقامی خارج از دو جهان اشاره می‌کند و هر بار این جایگاه و مقام را بگونه‌ای با عشق پیوند می‌دهد. در نوشتهء حاضر تلاش دارم با شکافتن این اشعار، این رابطه را نشان دهم :
فاش می‌گویم و از گفتهء خود دلشادم
بندهء عشقم و از هر دو جهان آزادم
اجازه می‌خواهم از بررسی ادبی و زیباشناسی و شیوهء دل‌ربایی اشعار حافظ بگذرم که کار به درازا می کشد. این‌که چرا حافظ این‌بار سخن را فاش می‌گوید، بی‌گمان پیش از این در پرده همین سخن را گفته است. از این فاش‌گویی دل‌شاد است، دل‌شاد است که دل خود را گشوده است. بندگی عشق او را از دو جهان آزاد می کند. این دو جهان چیست؟ به‌گونه‌ای گذرا در سه مذهب یکتاگرای یهودیت، مسیحیت و اسلام. از جهان گذرای حاضر که زندگی هرروزهء ما در آن می گذرد سخن به میان می‌آید و جهان دیگری که جهانِ پس از مرگ، جهانِ داوری، جهانِ همیشگی و باقی است. گرچه در هر سه مذهب تعاریف این دو جهان یک‌سان نمی‌باشند، ولی از وجوه مشترکی برخوردارند چون نقش زمان و حادث بودنِ این جهان و خلق آسمان‌ها و زمین در هفت یا شش روز و آفریدن آدم و حوا و مفاهیمی چون ازل و ابد، باقی و فانی. پدیدهء باقی، همیشه پایدار یک جهان است و جهان حادث و فانی که دو ابتدای و انتهای زمانی دارد، جهانی دیگر است.
تعابیر و تفاسیر این دو جهان در سه مذهب فوق و اختلاف مفسران از چگونگی حادث شدنِ جهانِ فانی و نقش جهان باقی در اینجا مراد نیست. ساختار پایه‌ای شناخت، گاه که به خالق یگانه‌ای باور داشته باشیم ما را بالاجبار به جهان حادث و جهانِ باقی فرا می‌خواند. حافظ در شعر یادشده بندگی عشق را آزادی از هردو جهان می‌داند. بیایید بندگی عشق را مقام یا حالت بنامیم چه در دیگر اشعار حافظ این رابطه روشن‌تر بیان شده‌اند:
من این مقام به دنیا و آخرت ندهم
اگرچه در پی‌ام افتند هر دم انجمنی
این “مقام” در مقابل دنیا و آخرت آمده است، به‌گونه‌ای دیگر دنیا و آخرت در همان بازی دو جهان است و تشویق و ترغیب انجمن‌های گوناگون که هر کدام یا گرفتار دنیا و یا گرفتار آخرت‌اند. حافظ به جایی مقام عشق را می‌رساند که غنای آن را در دل، دفع وابستگی از نیستی و هستی می‌داند:
ای دل مباش یک‌دم خالی ز عشق ومستی
وانگه برو که رستی از نیستی و هستی
نیستی و هستی، فانی و باقی، دو جهان و دو پدیدهء ملموس برای آدمی چون مرگ و زندگی. تا جایی که حافظ سلطانی عالم را نیز طفیل عشق می‌داند. بازهم مقام عشق در مقابل جهان باقی و جهان فانی و خارج از این دو قرار می‌گیرد، به‌گونه‌ای که بلندپایه‌ترین مقام، سلطانی عالم را کمر بسته عشق می‌خواند:
جهان فانی و باقی فدای شاهد و ساقی
که سلطانی عالم را طفیل عشق می بینم
حافظ گاه “هر چه هست” را در مقابل مقام عشق می‌آورد و گاه “جهان باقی و فانی” و گاه “هستی و نیستی” و تناقض آن با دو جهانِ باقی و فانی که هر دو در “هست” می‌گنجند از نگاه تیز او دور نبوده‌اند:
من همان دم که وضو ساختم از چشمهء عشق
چار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست
آزادی از هرچه که هست با مقدمه‌سازی و آماده سازی برای برپایی نماز، ولی این بار در مقام عشق، بندگی و تکبیر و وضو ساختن از چشمهء عشق که پیش از این دیدیم که برای حافظ تنها در مقام ترک دو جهان ممکن است.
دو جهان را، یکی این جهان زندگی و دیگری که با حسرت جان خود را به آن می‌کشانیم در شعری دیگر از او می‌یابیم:
عشرت کنیم ورنه به حسرت کِشندمان
روزی که رختِ جان به جهانی دگر کشیم
در اندیشه حافظ “هست”، “آفرینش” کارگاهی است که دارای ساختار است، در آن مقصودی است و روزی کار آن به‌سر می‌رسد. تنها راه خواندن رمز و راز این کارگاه را باز مقام عشق می‌شناسد:
عاشق شو ارنه روزی کار جهان سر آید
ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی
برای دست یافتن به سرّ هر دو جهان و نورِ جامِ جهان‌بین، راه را در جرعه درکشیدن می‌داند. این‌که مراد او با میگساری همان ورود به میدان و مقام عشق است را بیایید دانسته انگاریم. گوهر چنین جام را از جهانی دیگر می‌داند که بی‌گمان نه این جهان باقی است و نه آن جهانِ فانی. چه گلِ کوزه‌گران که اشاره‌ای است به گِل آدم و سرشته شدن آن به می و از این راه به مقامِ عشق رسیدن که جهانی است سوم:
گوهرِ جامِ جم از کانِ جهانی دگر است
تو تمنّا ز گِلِ کوزه‌گران می‌داری
این جهان دگر با اشاره‌ای مستقیم این بار، طرح مقام سوم یا جانِ دیگری را ارائه می‌دهد که در زنده بودن آدمی است و پیش از مرگ اوست. نقش این جهان سوم را در مقاله‌ای در همایش هامبورگ نشان دادم (حافظِ راز یا راز حافظ). این جهان فراتر از پاسخ و پاداش بهشت در جهان دیگر است که ایزد نوید می‌دهد و فراتر از نعمت مادی این جهان است که پادشاه می‌تواند ما را از آن بهره‌مند سازد:
به منّتِ دگران خو مکن که در دو جهان
رضایِ ایزد و انعامِ پادشاهت بس
هر دو متاع این جهان و آن جهان را کم‌بهره می‌داند و در جستجوی چیز دیگر است:
نعیم هر دو جهان پیش عاشقان بجوی
که این متاع قلیل است و آن عطای کثیر
و از این‌جاست که خوشه‌چینان خرمن عشق به بهره‌های دو جهان سر فرو نمی‌آورند:
به خرمنِ دو جهان سر فرو نمی‌آورند
دماغ و کبرِ گدایان و خوشه‌چینان بین
و این گدای، گدای کوی عشق است که از هشت بهشت بی‌نیاز است و از هر دو عالم آزاد:
گدای کوی تو از هشت خلد مستغنی است
اسیر عشق تو از هر دو عالم آزاد است
و اگر او یار شود، دری گشوده می‌شود و مقامی حاصل می‌گردد که به هردو جهان دشمنی می‌ارزد. پرسش تازه این‌ست که چرا و چگونه آن جهان، جهان باقی، می‌تواند دشمن باشد جز آن‌که داور در کارِ داوری به دشمنی بنشیند؟ و به‌جای هشت خُلد، عقوبت جهنم بر حافظ روا دارد؟ در اینجا نیز حافظ مقام عشق را ترجیح می‌دهد:
دوست گو یار شو و هر دو جهان دشمن باش
بخت گو پشت مکن روی زمین لشکر گیر
و باز اگر فتنه‌ای هر دو جهان را بر هم بکوبد، چشم چراغ به راهِ انتظارِ دوست برمی‌شمارد. در مقام عشق و انتظارِ دوست، فتنه دو جهان جایی ندارد:
گر باد فتنه هر دو جهان را بر هم زند
ما و چراغ چشم و ره انتظار دوست
گردش کوتاه خود را در دنیای سه جهانی حافظ با این سه بیت به‌پایان می‌رسانیم. اگرچه او تنها با اهلِ نظر روی دارد، در آنجا که می‌گوید:
اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند
عشق است و داو اول بر نقد جان توان زد
دو عالم را در یک نظر بازی عشق، در زمانهء کوتاهی که گشایش به جان و مقام عشق میّسر می‌گردد، می‌بازد و در داوِ قمار عشق نقد جان را می‌گذارد:
روز مرگم نفسی مهلت دیدار بده
تا چو حافظ ز سرِ جان و جهان برخیزم
و چگونه است که حافظ جز از مقام عشق، هر چه در دو جهان است را فانی می‌داند، حتا جهان باقی!
عرضه کردم دو جهان بر دلِ کار افتاده
به‌جز از عشق تو باقی همه فانی دانست
دلِ کارافتادهِء حافظ مقام عشق را می‌شناسد و اوست که سره و ناسره، و خرمن تنعّم هر دو جهان را فانی می‌انگارد.
این تنها حافظ نیست که چنین به فاش‌گویی، مقام سوم یا جهان سومی در میان دو جهان را آشکار می‌سازد. مولوی در این بیت اشاره‌ای گذرا به این مفهوم دارد:
با دو عالم عشق را بیگانگی
اندر او هفتاد و دو دیوانگی
و فردوسی که رستن از امید عُقبی و امید دنیا را به‌حالت مستی مقایسه می‌کند:
نه امید عُقبی نه دنیا به دست
سراسیمه از هر دو بر سانِ مست
با این پیشگفتار چنین می‌توان پنداشت که آدمی را گاه مقامی دست می‌دهد که در زندگی مادّی و قبل از مرگ، از امر واقع جسمش می‌گذرد، و در حالت عشق و مستی که ظاهرا نفسی بیش نیست: “در زندگی است” و نیز “خارج از آن‌ست” و هنوز به مرگ، در آن‌طرف پای نگذارده است.
