جمهوری اسلامی یک همتافته‌ی ایدئولوژیک-اقتصادی- نظامی است. ایدئولوژی دینی، رونمای این کمپلکس است، اما تنها در ظاهر قضایا دخالت ندارد. گزینشی که درونِ کمپلکس را از بیرون آن متمایز می‌کند، در درجه‌ی نخست توسط ایدئولوژی صورت می‌گیرد. برای دیرینه‌شناسی همتافته هم، ابتدا باید تاریخ ایدئولوژی آن را پی گرفت. ایدئولوژی تشخص می‌دهد، شخصیت‌آفرینی می‌کند، شخصیت‌ها را جلوی صحنه می‌آورد و فرایندهایی را که انتزاعی می‌نمایند (فرایندهایی چون تکنیکی شدن، نظامی شدن، منطق سرمایه‌ی انحصاری را یافتن) با دگرگونی‌ها و جریان‌های درونی خود انضمامی می‌کند.
ایدئولوژی همچون بانکی است که همه‌ی مبادلات ارزش‌ها در درون رژیم، از طریق آن صورت می‌گیرد. هر کس می‌خواهد قدرتی به چنگ آورد، باید حسابی در این بانک بگشاید و توسط آن کسب اعتبار کند.
نیکلاس لومن، پیش‌برنده‌ی نامدار نظریه‌ی سیستمی در جامعه‌شناسی، ایستاده بر متن فکر و جامعه‌ی غربی مدرن، کُدی را که مشخصه‌ی دین است با دوگانه‌ی Immanenz-Transzendenz، “اینجهانی – آنجهانی” مشخص می‌کند. کُد اصلی ایدئولوژی دینی جمهوری اسلامی از این نوع نیست. دوگانه‌ی تعیین‌کننده‌ی هویت آن “خودی – غیرخودی” است. کُد دنیایی – الاهی در مقایسه با این کُد، قدرتِ سیستم‌سازی ندارد.
همه‌ی دین‌های توحیدی میان خودی و غیرخودی فرق بارزی می‌گذارند. این فرق‌گذاری الاهیات آنها را به صورت بارزی سیاسی می‌کند، زیرا آنچنان که یان آسمن، فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، بازنمایانده است، تفاوت‌گذاریِ دینیِ مؤمن - کافر را با تفاوت‌گذاریِ سیاسیِ دوست - دشمن همپوش می‌سازد. سیالیت این دو تفاوت‌گذاری، الاهیات سیاسی را پرجلوه می‌کند. مؤمن و کافر، و دوست و دشمن یکبار برای همیشه تعریف نمی‌شوند. مناسبات قدرت آنها را تغییر می‌دهد. در اسلام تاریخی، به عنوان مثال، خلیفة الله یا ظل اللهی وجود دارد که رابطه‌ی او با اینجهانیان بر کُد دنیایی – الاهی سایه می‌افکند. آیت‌الله احمد جنتی، دبیر پرنفوذ شورای نگهبان، به تازگی گفته است که شرط مسلمانی اعتقاد به ولایت فقیه است. لطیفه‌ای در میان مردم رایج است که بهتر از صد رساله کُد دینی در حکومت ولایی را آشکار می‌سازد: از ظریفی پرسیدند: خدا کیست؟ گفت: نماینده‌ی ولایت فقیه در آسمان!
ولایت فقیه در ایران امروز عنوانِ کدُ تبعیض است، تبعیض میان خودی و غیرخودی حکومتی، مسلمان و نامسلمان، شیعه و سنی، دیندار و بی‌دین، مرد و زن. رفع این تبعیض‌ها مستلزم جدایی دین و دولت است، حرکتی که اگر بخواهد به نتیجه‌ی مطلوب دموکراتیک خود برسد، نمی‌تواند و نباید به برچیدن ولایت فقیه بسنده کند و بایستی به یک جدایی بنیادی برسد که به هر گونه امتیازدهی به دین و دستگاه دینی پایان دهد.
رفع تبعیض، معنای سکولاریزاسیون ایرانی است. در تجربه‌های تاریخی ملت‌های دیگر سکولاریسم با این صراحت به صورت برچیدنِ آپارتاید تعریف نشده است.
سکولاریزاسیون معمولاً با جدایی مشخص می‌شود، جدایی دین و دولت و در معنایی دورانی و بنیادی، جدایی اینجهانی و آنجهانی. اما اگر معنای ضد تبعیض سکولاریزاسیون را مبنا بگذاریم، آن را می‌توانیم نه با واگرایی، بلکه با همگرایی، نه با گسستن، بلکه با پیوستن مشخص کنیم. سکولاریزاسیون انتگراسیون است، انتگره کردن همه‌ی آحاد مردم در یک سامان سیاسی است، بی‌توجه به اعتقاد دینی‌ای که دارند؛ و انتگره کردن آن سامان در جهانی است که فرق‌گذاری باستانی دارالاسلام – دارالحرب را برنمی‌تابد.
شایسته است که نیروی سکولار برای انتگراسیون بکوشد و به این منظور به جریان‌های سیاسی دینی‌ای که منتقد نظام تبعیض هستند، با گشاده‌رویی و از موضع همبستگی بنگرد. این تفاهم‌جویی ناقض سوءظنی نیست که می‌بایست به هر جریانی دینی‌ای داشت که هنوز از دین، برنامه‌ی سیاسی استخراج می‌کند. نگرش بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، شامل کسانی نیز می‌شود که آزادی‌خواهی را حکم دین می‌دانند. از کسی که حکم دین را در سیاست حجت داند، معلوم نیست چه سر خواهد زد در آن زمانه‌ای که باز تفسیری خشونت‌آمیز بر ذهن‌های مؤمنان غلبه کند. ایده‌آل آن است که در جامعه‌ی مدرن، مبنای حجت در سیاست، منافع مشخص همزیستی صلح‌آمیز و بدون تبعیض مردمان باشد.
اگر ما در آینده حکومت سکولاری داشته باشیم که مؤمنان به آن پشت کنند − حتّا به صورت قهری منفعلانه − جامعه‌ای خوشبخت و دولتی بسامان نخواهیم داشت. دولت به راستی دموکراتیک، بایستی از پس وظیفه‌ی انتگراسیون برآید.
حرکت برای انتگره شدن دو سویه است. تلاش نیروها و اندیشمندان دینی در جهت انتگراسیون نقشی اساسی دارد. این تلاش را نبایستی تنها با منطق ائتلاف سیاسی سنجید. مهمتر از ائتلاف‌های حزبی نقدی است که بر رژیم تبعیض می‌شود.
در دهه‌ی ۱۳۷۰ فضای فکری ایران تحولی چشمگیر یافت متأثر از نقدی که از طرف تعدادی از روشنفکران دینی به رژیم تبعیض شد. اینان نخست از تبعیض سخن نمی‌گفتند. انتقادشان به برخورد تبعیض‌آمیز فقه به فلسفه، مسلک فقهی حاکم به دیگر مسلک‌ها و همچنین حوزه به دانشگاه بود. آنان پا در مسیر نقد نهادند، ادامه دادند تا جایی که به رویارویی با رژیم تبعیض برخاستند و از این هم فراتر رفته، در بررسی‌های تاریخی خود به نقد سرکوبگری دینی پرداختند.
عبدالکریم سروش پیشتاز این گروه از روشنفکران دینی است. او در نخستین سال پس از انقلاب شهرت یافت با نقدی که بر “دیالکتیک” نوشته بود. سرنوشت خود او را می‌توان نمونه‌ای از دیالکتیک زندگی انسانی و پدیداری دیالکتیکی ذهن دانست. او مجهز به تفکر تحلیلی بود، تفکری که تجزیه‌گر است و تمامیت‌خواهی را برنمی‌تابد. به خاطر اعتقاد دینی‌اش، همچون بسیار کسان دیگر، به جریانی پیوست که تمامیت‌خواه بود. او سلاح تفکر تحلیلی را علیه چپ به کار گرفت. اما خوشبختانه تأمل‌ورز بود و زمانی رسید که به تحلیل اطرافیان خود نیز رو آورد. در برخورد با آنتی‌تز تمامیت‌خواهی دینی بود که تز تحلیل، توانایی درخشانی از خود نشان داد. او فکر تحلیلی را با گونه‌ای تاریخی‌گری درآمیخت و به نقد معرفت تاریخی دینی رو آورد. تمامیت‌خواهان دینی واکنش تندی نشان دادند. نوری که ستاره‌ی فلسفی‌شان می‌افشاند، داشت پلشتی خود آنان را آشکار می‌کرد.
عده‌ای از منتقدان غیر مذهبی سروش، مدام همکاری‌ای را که او در گذشته با رژیم داشته، به رخ می‌کشند. اگر آلودگی‌ای را در نظر گیریم که اکثر ما به انواع و اقسام تمامیت‌خواهی داشته‌ایم، حق آن است که چنین نقدهایی را با متانت بیشتری پیش بریم.
سروش برای نقد رژیم ستمگر دینی نخست از آن تقدس‌زدایی کرد. ابتدا عوارض رژیم را نقد کرد، سپس خود رژیم را نسبت به ذات دین عارضی دانست. در ادامه به تفکیک تاریخی ذاتی و عرضی در حیات دین رو آورد. تاریخ دین تبدیل به تاریخ عارضه‌ها شد؛ تاریخ دین تبدیل به تاریخ سوءتفاهم شد. پس ذات دین چه می‌شود؟ چه چیزی مؤمنی چون سروش را به ذات دین وصل می‌کند، در حالی که طناب تاریخ پوسیده و آلوده است؟
سروش در جست و جویش مدام به اعراض برخورد. هر چیز دفاع‌ناپذیری را جزو اعراض گذاشت. در این اواخر قرآن را هم در زمره‌ی اعراض گذاشت، البته نه کل پدیداری آن را. تمرکز او رفت بر روی تجربه‌ی دینی بنیان‌گذار اسلام. “تجربه‌ی دینی” اصطلاحی است که توسط ویلیام جیمز، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، در فلسفه‌ی دین رواج یافته است. منظور از آن ذوق و حالی است که با آن فرد به ادراکی می‌رسد که در معنایی ممتاز “دینی” خوانده می‌شود، مثلاً بدانسان که شلایرماخر از حس وابستگی به وجودی مطلق سخن می‌گوید. اصطلاح “تجربه‌ی دینی”، طبعاّ برای ایرانی‌ای که به عرفان تمایل دارد، آشنا می‌نماید و او می‌تواند آن را به سادگی جذب فکر خود کند. باید خود به گونه‌ای برخوردار از “تجربه‌ی دینی” بود، تا با بتوان با تجربه‌ی دینی دیگری همدلی داشت. این همدلی آن شکل وضعی‌ای را ندارد که در شریعت تقریر یافته است. جنس و کیفیت آن ذهنی و فردی است. اعتقاد ذهنی و فردی، یک شکل دیانت مدرن است. اگر با پدیده‌ی بنیادگرایی مواجه نشده بودیم − که خود مدرن است، اما گمان می‌رود پیوسته به مدرنیت آن، نادیرپایی آن باشد – می‌توانستیم با اطمینان کامل بگوییم که شکل اصلی و قطعی آن است.
با گرایش به دیدن دین در قالب تجربه‌ی دینی فردی، عملاً پروژه‌ی اصلاح دین فرو گذاشته می‌شود. سروش ادعای اصلاح‌گری نداشته، اما کدام متفکر دینی نواندیش مسلمانی است که زمانی به نوعی پروتستانتیسم نیندیشیده باشد. دیده‌ایم که سروش را در غرب گاهی لوتر اسلام بخوانند. کسانی که چنین می‌کنند، گویا لوتر را نمی‌شناسند و نمی‌دانند مدحشان ذم می‌شود، اگر کلمات را در معنای اصیلشان در نظر گیریم. پروتستانتیسم دو رکن دارد، یکی جنبش دینی-سیاسی پروتستانی، دیگری پروتستانتیسم فرهنگی. جنبش اصلی جنبشی بنیادگرا بوده است. پروتستانتیسم فرهنگی سده‌های ۱۷ تا ۱۹ است که از شاخه‌های اصلی آن چیز دیگری می‌سازد که تشابه اندکی با لوتریسم و کالونیسم اصیل دارد.
در جهان اسلام، تلاش‌هایی داشته و داریم که ناروا نیست اگر در متن پیدایششان دین‌پیرایی فرهنگی خوانده شوند. اما این جریان چیزی نیست که بتواند به تنهایی جنبش اصلاح دینی نام گیرد یا چنین جنبشی را برانگیزد. دین‌پیرایی فرهنگی، از نمودهای بورژوایی شدن (= شهری شدن) دین است.
بورژوایی شدن به صورت مدنی‌شدنی که بسامان باشد و بتواند از خود در برابر یورش‌های قبایل و دسته‌های فاشیستی شهری دفاع کند، نیاز پایه‌ای جامعه‌ی ایران است. از ذهنی‌گراییِ فردیِ شهری، این قدرت دفاعی برنمی‌خیزد. دموکراتیسمی کنشگر باید که جنبش‌برانگیز باشد، جامعه را از حالت انفعال و ترس درآورد و “ما همه با هم هستیم” را تثبیت کند. به این قدرت دفاعی نقد دین تعلق دارد، از جمله نقد عارضه‌ها و اعراض دین، بویژه توسط جریان‌های درون-دینی.
باید امیدوار بود که دکتر سروش تنها جذب تجربه‌ی ذاتی دینی نشود و برنامه‌ی نقد معرفت تاریخی دینی را ادامه دهد.
برای ایشان در شصت و پنجمین سالروز تولدشان سلامتی و نشاط آرزو می‌کنم و همتشان را در نقد ستمگری و تبعیض می‌ستایم.
سروش شایسته‌ی ستایش است، چون از منتقدان واگرایی و از پیش‌برندگان همگرایی در جامعه‌ی ماست.