در آموزههای شارحانِ طریقت، زن ـ اگر خوشسیما، جوان و مستقل باشد ـ گاه بهسانِ شیطانی اغواگر (قادح) معرفی می شود و اگر نخواهد در ولایت و کراماتِ شیخ، ذوب شود، به عنوان “جسمانیت محض”، که توجه به او موجب “دلسیاهی” است معرفی می گردد…
تلقی عرفان و عارفان از موقعیت زنان
بحث از مقام و پیکر و منزلت اجتماعی زنان در ایرانِ معاصر بدون بررسی و شناختِ روندهای اساسی اندیشه و سنت‌‌‌‌‌‌‌های مهم فکری ـ که در طول تاریخ تأثیر عظیمی بر نگرش ایرانیان نسبت به تن و حقوق زن داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند ـ امکانپذیر نیست. این مقالۀ کوتاه به طور خیلی مختصر به یکی از شاخه های مهم الاهیات اسلامی (طریقت عرفانی) و رابطه اش با زنان، می پردازد: “الاهیات اسلامی” خود به تنهایی از پُرنفوذترین سنت های فکری و معاصر سرزمین ما است؛ منظومه‌‌‌ای بزرگ، گشوده و بسیار متنوع از رویکردها و گرایش‌‌‌های مختلف، که گاه در تضاد و چالش با یکدیگر قرار دارند. از جمله گرایش‌‌‌های مطرح این سنت فکری که موازی با “کلام اسلامی” و همدوش و همراستا با “حکمت اسلامی”، بخش عمده‌‌‌ای از بار سنگین معرفی و نمایندگی آن را از گذشته تا زمان حاضر، بر دوش کشیده است همانا “عرفان اسلامی” است که از سال های سدۀ میانه و بویژه پس از استیلای اعراب بر ایران، در کشور ما نضج گرفت. جریان اندیشه و نگرش عارفانه در ایران به تدریج چنان قدرتمند و پُرنفوذ شد که پس از مدتی توانست در عرصۀ ادبیات، نقاشی، موسیقی، زیبایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی و طرز نگاه به تن زنان، همچنین در حوزۀ معرفتِ دینی، ساختار فرهنگ جنسیتی، و فلسفۀ سیاسی ایرانیان تأثیر بسیار نیرومند و تعیین‌‌‌‌‌‌کننده بگذارد. این جریان ریشه‌‌‌دار که امروزه به زبان رایج و مصطلح: “اهل طریقت”، یا “اهلحق” نامیده میشود دارای سلسلههای گونه‌‌‌‌‌‌‌‌گونی است( 1 ).
در آفاق آرزوها و در تشکیلات اجتماعی ( 2 ) و تعالیم اهل طریقت، مسیر و معرفتی “واحد” برای نیل به منبع ناب و اصیل هستی می‌‌‌‌‌درخشد که همانا “عشق به پروردگار” و حرکت شورمندانه به سوی تقرّب و وصال او است. در مرکز این حرکتِ استعلایی، یکرنگ و اصالتمند، “قلب” انسانها نشسته است؛ زیرا “قلب”، مرکز ادراک هستی است. به باور اغلب عارفان و شارحان طریقت، در مسیر دشوار سلوکِ عارفانه، نیّت درونی و باطن آدمها (منطق قلب/ عشق) بر استدلال عقلی و کلامی، برتری مییابد (به قول فریدالدین عطار نیشابوری: کار به صورت نیست، به نیّت است) زیرا از طریق سیر و سلوک باطنی و جستجوی شهودی (اشراقی/ وجودی) است که سالک می‌‌‌‌تواند به شناختن رازهای هستی و سرچشمه‌‌‌‌‌های اصیل حقیقت ازلی، و نهایتاَ، به “وصال حق” نائل شود. به گفتۀ رشیدالدّین ابوالفضل میبدی: “بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست…”( 3 ). طالبانِ طریقت با انجام مداوم تمرین و سلوک زاهدانه (تزکیۀ نفس و پالایش درونی خود) و تحقیر خواهش‌‌‌‌‌های تن، و بویژه دوری‌‌‌‌گزیدن از وسوسه‌‌‌‌‌‌‌های مادی “اینجهانی”، سرانجام خواهند توانست به مراتب و منازل تقوا و خودسازی و مهیّاشدن برای دیدار باطنیِ معبود، دست یابند. هر چند مهم‌‌‌تر از همۀ این ریزفاکتورها، مؤلفه اساسی و تعیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده‌‌‌‌‌‌‌ی “تبعیت محض و خالصانه” از استاد (شیخ / مرشد/ مدیر) است که طالب طریقتِ باطنی، سرانجام اجازه مییابد مراحل صعود در سلسلهمراتب صوفیانه و تعالیم طاقت‌‌‌‌‌‌‌‌سوز طریقت را از سر بگذراند و با دریافت نمره قبولی از استاد اعظم، به منازلِ مرتفع کیهان‌‌‌شناسانه و مسّاحی مرزهای بیرون از کهکشان، نائل آید.
به رغم اعتقاد عمیق به مکاشفات باطنی و ایمان و شیفتگی به رهاشدن از منافع و مقدّراتِ “اینجهانی” اما تأثیر و کشش “ارادۀ معطوف به قدرت” و تلاش برای کسب اقتدار سیاسی‌‌‌‌اجتماعی (به منظور حاکمیت ایده‌‌‌های اصیل و آرمان‌‌‌های فریبا و دلنشین عرفانی) به عنوان یک “سنتِ” موجّه، از سوی بخش عمده‌‌‌ای از سلسله های صوفیه، در طول تاریخ سرزمینمان به ثبت رسیده و تا به امروز ادامه داشته است. در عمق اندیشه متصوّفه “… کوشش برای رسیدن به قدرت، قابل رؤیت است.”( 4 ) در میان برخی از نحله های عرفان ایرانی، اسلامی (غالباَ ملامتیان، فتیان، و دیگر فرقه‌‌‌های بی‌‌‌خانقاه مثل قرنی، اویسی، و نیز به شکلی دیگر در عملکرد اجتماعی “اخوانالصفا”)، این کشش و گرایش به کسب قدرت سیاسی، بعضاَ نهان‌‌‌روش و زیرزمینی بوده است( 5 ). شاید تحت تأثیر چنین برداشتی از گرایش به قدرت (که بین دو گروه عمدۀ آنان ـ عارفان کلامیه و عارفان ملامیه ـ نیز تا حدودی مشترک بوده است)، سبب شده که نمودهایش در آثار شارحان و کردار مشایخ آنها، حضوری دیرپا و ماندگار یابد. برای نمونه عزیزالدین نسفی از شارحان برجستۀ ابن عربی، دخالت در امور سیاسی و اجتماعی را اساساَ وظیفۀ انسان کامل (سالک کامل) می داند: “وظیفه انسان کامل، نهادن قانون و قاعدۀ نیک در میان مردم است. ” از نظر عزیزالدین نسفی سالک کامل “در صورت لزوم و ضرورتِ اجتماع، به سیاست نیز می‌‌‌پردازد.” ( 6 )
اما لازمۀ رسیدن به چنین جایگاه و مقصدی (کسب قدرت)، تدارکِ بلندمدتِ “بستر ذهنی” است یعنی نقد مداوم مذهب رسمی (فقیهان متشرع درباری) و در افتادن با حکومت های جائر پشتیبان آن (که برخی از سلسله های صوفیه در ایران، به این کار پُرهزینه، مبادرت ورزیده‌‌‌‌‌اند)، اما می‌‌‌دانیم که به کف آوردن “برگ برنده” و انضمامیِ این حرکتِ دشوار، مستلزم ایجاد شبکه‌‌‌ای منسجم از “رابطه های نهادی”، و ساختارهای تشکیلاتی است زیرا افکار، آرزوها و آرمان ها معمولا از کانال شبکه‌‌‌ای پیچیده از رابطه ها و ساختارها تأثیر می گذارند. بنابراین، لازمۀ بسط و دوام ایده های اهلطریقت، سازماندهی هواداران و مریدان در تشکل ها و محفل هایی منسجم، منضبط و سلسلهمراتبی است (که این دومی نیز در طول تاریخ به طور سیستماتیک در خانقاه ها و نیز در انجمن های گونه‌‌‌گون ـ مخفی و علنی ـ تا به امروز ادامه داشته است). در طول تاریخ صوفیه، سالکانِ پاکباخته و برخی از مردان و سرآمدانِ شاخص تصوّف ـ همچون منصور حلاج، شیخ اشراق، عین‌‌‌‌‌‌‌القضاة، و… ـ در انتقاد به سلطۀ حکومت های جائر و بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اعتبار نمودن مذهب مدافع این حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، هزینه‌‌‌های سنگینی پرداخته و از جان خود گذشت کرده اند؛ و ای بسا به دلیل همین اعتراض‌‌‌‌‌‌ها به محدودیت و خفقانِ آموزههای قشریان، و رفتار انتقادیِ اغلب شارحانِ طریقت نسبت به “مذهب رسمی و فقاهتی” بوده است که آنان معمولا با توجه به چنین رویکردی (فاکتورهای بیرونی/ فرامتنی)، مورد سنجش قرار گرفته‌‌‌‌‌اند و به ندرت پیش آمده که به لحاظ محتوای متن و نص عقایدشان، (محتوای درونی جهانبینی‌‌‌‌‌‌‌‌شان) مورد ارزیابی قرار گیرند، و یا مثلا از زاویۀ فهم و ادراک‌‌‌‌‌‌شان نسبت به حقوق زنان و فرودستان، داوری شوند.
معرفت شناسی شهودی: فراعقلی/ورایِ تن
اشاره شد که شاهصوفی ها و مشایخ بلندآوازه، با استعانت از معرفت‌‌‌شناسی اصالت‌‌‌گرای متصوّفه (نگرش جهانشمول “وحدت وجود”) و پافشاری بر یک نحلۀ خاصِ شناخت‌‌‌شناسی (“تفکر شهودی” به عنوان یگانه شکل حقیقی تفکر) به تدارک نظامی از “معرفت متعالی” و منظومه ای منسجم از سلسلهمراتب ویژه و تعبّدی، موسوم به “روابط مرید و مرادی”، (همدوش و همزمان با نفی “عقل‌‌‌گرایی متعارف و خودمختاری انسان”)، همت گماشته اند و چنین منظومه ای را به عنوان الگویی “جهانشمول” ( 7 ) و “شیوۀ امن زیستن”، برای همه ابناءبشر معرفی و نوید می دهند. همچنین آنان با شناخت از فرهنگ سیاسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای ایرانیان، طی قرن‌‌‌‌های متوالی به ترویج و تلقینِ وجه غلیظ و افراطی از “کیش شخصیتِ پدرسالارانه” (ذوب شدنِ مریدان در ولایت و کمالات حضرتِ پیر طریقت)، پرداختند و در طول تاریخ، طرفداران و مقلّدان فراوانی نیز به دست آورده اند. آنان در انطباق و همسانی با شیوۀ فهم فرهنگی مردم (فرهنگی به شدت تلقین‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر)، همواره شأنِ کلام رمزآلود و تمثیلی خود را در مراتب بسیار بالا (البته بعد از کلام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الله) قرار داده اند: “چون از قرآن گذشتی هیچ سخن بالای سخن مشایخ طریقت نیست که سخن ایشان نتیجه کار و حالست نه ثمرۀ حفظ و قال.. از علم لدُنی است نه از علم کسبی، و از عالم ادّبنی است نه از عالم علّمنی ابی است که ایشان ورثۀ انبیاءاند…”( 8 ) یا به تعبیر متوسع‌‌‌تر عزیزالدین نسفی “هیچ طایفه ای فاضل‌‌‌تر و گرامی‌‌‌تر به نزد خدا از درویشان نیستند”( 9 ).
به زیر سایۀ هژمونیکِ این فضای تبلیغی‌‌‌‌‌‌‌‌تلقینی، طبعاَ رابطۀ مرشدان با مریدان (با زنان و مردانِ مُقلّد)، نه از طریق دیالوگ و گفتگوی دوسویه و متقابل بلکه در منظومه ای از پیش‌‌‌تعریف‌‌‌شده و یکسویه (منولوگ)، منعقد میگردد؛ منظومه ای که در دایرۀ بسیط آموزه های پدرسالار و گاه تکرارشنونده برای رسیدن به خلوص معنوی یگانه، محاط است، و معمولا با شیوۀ مدرّسی خاص (آمرانه/ جادویی)، به جلو رانده می شود. رقص “سما” نیز بازتاب این منولوگِ سحرآمیز، روحانی، خلسه‌‌‌‌‌‌‌آور، و مردانه است. از سوی دیگر، این شارحان در آموزههای روزمره و یا در آثار مکتوب خود، معمولا به سحر سخن و پردازش متن ها و جمله هایی پیچیده (کاربست ادبیات استعاری/ سورئالیسم جادویی) و اشعار و تمثیل هایی اغلب روانکاوانه: “پیر مغان به رتبۀ پیغمبری رسید/ چون اهل قیل و قال نبود، ادعا نکرد” ( 10 ) و القائاتی از این دست، منزلت و ارادۀ معطوف به قدرتِ خود را در ضمیر نابه‌‌‌خود مریدان‌شان (و سپس در پهنه جامعه) گسترش داده اند. در دورۀ معاصر هم، اقبال و کشش گروه هایی از شهروندان ایرانی ـ بویژه جوانانِ دختر و پسر ـ نسبت به اقطاب و شارحان این مشرب فکری و نظام مدیریتی اقتدارگرا و سلسلهمراتبی برآمده از آن، وجود دارد؛ بویژه که این جریان، در دو دهه اخیر، بار دیگر رنگ اعتراضی هم به خود گرفته است و با خشونت دولتی روبرو شده است.
گرچه اقطاب و پیرانِ طریقت، که مقامی در حد امام معصوم دارند ( 11 ) به منظور بسط معنویتی یگانه و استمرار سیطره‌‌‌ی “متافیزیکی‌‌‌‌‌همگون‌‌‌‌‌ساز” (اکسیر اعظم)، و نیز تدارکِ پلانِ کاملی برای ایجاد دنیایی یکدست و واحد (که ذهن و ضمیر انسانها بتواند از اضطراب های ناشی از پیشرفت های مادی، به سلامت عبور کند و در عالم انتزاع و شهود باطنی، به آن اکسیر اعظم دست یابد و نهایتاَ به ملکوتِ اعلا برسد) به ناگزیر، سرسپردگی و اطاعتِ محض را از جوانان و مریدانِ خود، انتظار دارند ( 12 ) با این حال اما طی دو دهۀ اخیر، و به منظور اقناع مقلدانِ جوان ـ که به هرحال به اینترنت و فیسبوک دسترسی پیدا کردهاند ـ استادان و راهبرانِ جریان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متصوّفه به این فِراست افتاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که افق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های معنایی و آموزه های معرفت‌‌‌‌شناسانۀ خود را در ایران عمق بیشتری بدهند و از دایرۀ انحصاری آموزه های ماوراءالطبیعی “نوافلاطونی”، گامی فراتر نهند و حتی پاره هایی از آموزه های عرفان و ادبیات مدرن مطرح شده در غرب و افکار ایده‌‌‌آلی در فلسفۀ معاصر ـ بویژه بخش مربوط به فلسفۀ عرفانی و اصالتمند هایدگر ـ را نیز به خدمت غنای معنوی و زاهدانۀ خود درآورند. بویژه آن بخش از افکار مارتین هایدگر را که در فراسوی عقل متعارفِ بشری، در تدارکِ بازسازی همان اکسیر اعظم و ایجاد اقتداری یکدست (معنای اجتماعی واحد) برای جهان است؛ اقتداری اصیل، اخلاقی و پالوده که اتفاقاَ از رهگذر نقد رادیکال هایدگر به عقلانیت جدید غرب، پرداخته شد و گویی به یاری آن میتوان مرزهای دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساختۀ بشر (مرزهای لیبرالی و ولنگ و باز رفتار و وسوسه های انسانها) را مهار کرد و در مواقع تشدید بحران، به زیر کنترل و نظارت فراگیر، کشید. زیرا اساساَ هایدگر “برای بازیابی منشاء ناب هستی، دیدگاهی ایجاد کرد که در آن، آزادی های رسمی و دمکراتیک، ضرورتاَ جای خود را به وعدۀ حرکتی معنادار و جمعی به سوی مفهوم یگانه‌‌‌ای از هستی می‌‌‌‌‌‌‌داد… انجام این کار، با تکیه بر نوعی مدعای در اختیار داشتن حقیقت تمام و کمال صورت می گیرد…”( 13 )
زنانِ سیما در منازلِ عُرفا؟
بزرگان و مرشدانِ صوفیه، به نگرش کل‌‌‌گرا و مونیستی “وحدت وجود” و یکسانی همه موجودات عالم در پیشگاه صانع حکیم اذعان دارند. در نگرش آرمانی و وحدت‌‌‌‌‌‌جویانۀ اغلب این شارحان، همه پدیدارهای مادی و معنایی [“همه با هم”] به یک منبع جوشان، دریایی فیّاض، نورانی و لایتناهی (نورالانوار) متصل‌‌‌اند که پدیدآورنده و معنابخش هستی و کائنات است. نظریه‌‌‌پردازان مشرب فکری عارفانه از رهگذر تبلیغ این نگرش وحدت‌‌‌جویانه و اصالتمند، جامعه های متنوع و رنگارنگ انسانی را نیز “کلیتی واحد و یکرنگ” معرفی می کنند که این کلیت ها و سیستم ها نیز بخش بسیار کوچکی از هستی لایزالِ روح‌‌‌القدس است. در واقع با این طرز تلقی “تعصب بر یک روش خاص شناخت‌‌‌شناسی و تک‌‌‌ساحتی دیدنِ مسیر تعالی انسان و اصالت او”( 14 ) است که فرآیند طبیعی و تکثّر جامعه به: ادیان و فرهنگ های مختلف، به طبقات و منافع متفاوت، یا تقسیم شهروندان به زن و مرد، به دارا و تهیدست، به کارگر و کارفرما، به دولت و شهروند (که هر یک نیز دارای حقوقی خاص و مشروع هستند) را در مجموع، فرآیند و آرایشی صوری، فاقد اصالت، و ساختۀ عقل ابزاری بشر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند که نهایتاَ باعث تفرقه و پاره، پاره شدنِ وحدت میشود و در نتیجه، بین انسانها با منبع لایزال و متعالی (آفریدگار کائنات) فاصله می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افکند. با این حال اما آنجا که ضرورت تقسیم برابر و عادلانۀ منافع بین دو جنس و رعایت حقوق و جایگاه زنان (و احیاناَ ضرورت شریک کردن آنان در حوزۀ قدرت، ثروت و مدیریتِ مردان) به میان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید ناگهان “فیل” درون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان به یاد “هندوستان” می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افتد و در یک چرخش ناخواسته و صدوهشتاد درجه، از نگرش مونیستی و وحدت‌‌‌گرا، به دایرۀ ثنویت‌‌گرایی محض، هبوط می کنند و انسانها را به دو پارۀ “عقل/ نفس” تقسیم می کنند. می دانیم که از نگاه ثنویتگرای این شارحانِ فرزانۀ طریقت ـ که یک پا و ریشه در فرهنگ زاهدانه هندی/ مزدایی( 15 )، و پای دیگر در معرفت شناسی باستانی یونان دارد ـ نماد بخش عقل و خرد، مردان هستند. اما نماد “نفس” و نفسانیات (جان حیوانی و لذات جسمانی)، زنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که متأسفانه گاه “عورت” هم خوانده می شوند. حتی شمس تبریزی و مولانا هم از بکار بردن چنین واژۀ سخیف و تحقیرآمیزی نسبت به زنان، اِبایی نداشته اند. با وجود این تلقی مردسالار و نگاه هرزه‌‌‌بین و توهین‌‌‌آمیز نسبت به زنان و نفرتی که ظاهراَ از تن زنان (لذات جسمانی) اعلام می کنند اما باعث نمی شود که پیروانِ طریقتِ صوفیانه، در این مورد بخصوص، از مریدانِ رهبانیتِ مسیحی تقلید کنند ـ و مثلا برای حفظ ایمان خود ـ از آمیزش با تن زنان و لذات جسمانی، روی برتابند.
به مانند آموزه های پدرسالار برخی از شاخه‌‌های الاهیات اسلامی، در آموزه ها و تلقی اغلب‌ِ شارحانِ طریقتِ صوفیانه نیز، حضور “تنانه”ی زنان (بویژه اگر مستقل و “قائم به خود” هم باشند)، مشکل‌‌‌ساز می شود! زنی که مستقل است و احیاناَ حاضر نیست که در ولایت و کراماتِ شیخ، ذوب شود و در برابر فرآیند استحاله‌‌‌شدنِ زنان در “تودۀ بی‌‌‌‌‌شکل و کلیتی انتزاعی”»، مقاومت می‌‌ورزد معمولا به عنوان “جسمانیت محض” (که توجه عمیق عاطفی به او موجب “دلسیاهی” است) معرفی می گردد. از آن پس او، ناخواسته مانع بزرگی سر راه صوفی سالک برای نیل به قُله های معرفتِ شهودی است. چنین جسمانیتِ اغواگری باعث و بانی شک و تردید و نهایتاَ انحرافِ سالک از تزکیۀ نفس و پالایش از وسوسۀ هواجس نفسانی، و مانعی سُکرآور در راه مکاشفات و پس زدنِ پرده‌‌‌‌‌های وصل (کشف‌‌‌‌الغطاء) است. در این نگرش ایدئولوژیک‌‌‌اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای، زنان عامل سستی ایمان و تحریک هوای نفس و لذاتِ این‌‌‌جهانی‌‌‌اند، مسبب کژروی عارف نستوه از مسیر مستقیم ـ اما دشوار ـ کسب حکمتِ متعالیه‌‌اند!…
زن ـ به‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ویژه اگر خوشسیما، جوان و مستقل باشد ـ گاه بهسانِ شیطان و مانعی اغواگر (قادح) هم معرفی می شود که سالکِ پاکباختۀ طریقت را از صعود به مراتب و منازل معرفت ـ حتی از ایمان به پروردگار ـ هم دور می سازد و چه بسا عارفِ نستوه و بزرگی همچون “شیخ فریدالدین عطار نیشابوری” را نیز به قرآن‌‌‌‌سوزی و کفرگویی و دیده‌‌‌‌بستن بر ایمان ترغیب می کند. به این حکایت عبرت‌‌‌آموز (شیخ صنعان و دختر ترسا) که از مشهورترین داستانهای عطار در “منطق‌‌‌الطیر” ( 16 ) است و ماههای پایانی سال گذشته ـ گویا در بهمن ماه 1390 ـ در شبکه فیسبوک به طور وسیعی هم منتشر شده، نگاهی بیفکنیم: شیخ صنعان پس از تکرار خوابی عجیب، به سوی روم می رود و چهارصد مرد مرید شیخ نیز از پی‌‌‌اش روان می شوند. در سر راه بر سر منظری، شیخ دختری ترسا را می بیند که از زیبایی، رشک سپهر و آفتاب است. آتش عشق به جان شیخ می افتد. پیر طریقت، حیران و آشفته، سر به سر محو تماشای دختر جوان می شود: “عشق دختر کرد غارت، جان او /کُفر ریخت از زُلف، بر ایمان او ” و پس از آن، شیخ صنعان یک ماه در نزدیکی کوی دلبر، مقیم می شود تا سرانجام دختر از سرّ عشق او آگاه می شود. دختر چهار شرط پیش می گذارد که شیخ باید هر چهارتا را بپذیرد تا وی به همسری او در آید: “گفت دختر: گر تو هستـی مرد کار، چـار کارت کـرد بایـد اختیار / سجده کن پیش بُت و قرآن بسوز، خمر نوش و دیده را ایمان بدوز “!… سرانجام، شیخ پیر و پُر زور طریقت، چون بنا داشت که به هر وسیله به وصال دختر مسیحی نائل شود این چهار شرط دختر نوباوه را می پذیرد و کافر می شود: “رفت پیر کعبه و شیخ کِبار / خوک‌‌‌‌بانی کرد سالی، اختیار”! تا این که بعد از یک سال کمیابی و عشقورزی با زن و در حالی که عطش و اشتیاق عشقورزی با دختر جوان در پیر مغان فروکش کرده بود سرانجام شبی از شب‌‌‌ها، پیامبر مکرم اسلام به خوابش می آید و او را از گمراهی نجات می دهد و بار دیگر نور ایمان به قلب شیخ باز می گردد دست از سر دختر نوجوان بر می دارد، لباس کفر را از تن به در می کند و بار دیگر به اصل و ریشه خود ـ خِرقه ی درویشی ـ رجوع می کند و با مریدانش از روم به حجاز بر میگردد: “شیخ، غُسلی کرد و شد در خِرقه باز / رفت با اصحاب خود، سوی حجاز”!
شاپور جورکش نویسنده کتاب «خفیهنگاری خشونت در سرزمین آدم لِتیها» به نقل از دفتر نخست مقالات شمستبریزی، می نویسد: شمس معتقد است که “نفس، طبعِ زن دارد، بلکه خود زن، طبعِ نفس دارد. شاوروهن و خالفوهن… می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرماید که با ایشان مشورت کنید و هر چه گویند ضد آن کنید. “نویسنده سپس میافزاید که: “دوپارگی میان روح و جسم که از طریق متون کلاسیک القاء میشود شقاق بین زن و مرد را تأکید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد. نفس، پلید است و به اعتقاد سهروردی باید گاو نفس را در پیشگاه عقل قربانی کرد.” ( 17 ) و چه بسا از پرتو همین نگاه “هیچانگار” نسبت به مقام زن بوده است که سلسله جنبانانِ طریقت با چهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی کاریزماتیک ـ که گاه حتی در قامتِ «شاهصوفی»ها (متردافِ آرزوی دیرینۀ «شاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فیلسوف»های حکیم ابونصر فارابی) ظاهر شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و در مناطقی از جهان شرق، از جمله در ایران، قدرت سیاسی را نیز به کف آورده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند ـ هیچگاه اجازه نداده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند چنین مقام و منزلتی (شاهصوفی) به زنان برسد، و این مقام شامخ، به تمامی، نصیب مردان و به کام آنان بوده است.
تعمق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برانگیز است که در هیچ دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از تاریخ سرزمینمان، به جز یک زن (رابعه عدویه ـ قرن دوم هجری) که به طور استثناء، نام او در پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از مکتوباتِ مشاهیر طریقت ذکر شده است هیچ زن دیگری که زهد و دانش و تجربه و تقوا و آوازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در تاریخ مردسالار متصوّفه “لایق مطرح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدن باشد” به چشم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید، یا نگارنده از آن بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خبر است. ( 18 ) با وجود این تردید ناشی از بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اطلاعی اما هر قدر که در آثار و منابع و مکتوبات اهل تصوّف جستجو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم مطمئن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شویم که به‌‌طور کلی زنان در سلسلهمراتب تشکلهای عرفانی (چه تشکلهای به‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جامانده از عهد قدیم همچون “خانقاه”، و چه در جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نهادهای معاصر و اکنونی آنها)، هیچگاه به رأس هرم مدیریت این تشکل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و انجمن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها ارتقاء نیافته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و به مقام “شیخ کامل” (مرشد) نائل نشده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اساساَ مشایخ اهلطریقت معتقدند که مدیریتِ روند سلوک و ارتقاء منزلت صوفیان، و بویژه جایگاه رفیع “مرشدی و شیخی” برازندۀ مردان است. گرچه ممکن است یکی از دلایل مؤثر اما کم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر دیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدۀ حاکمیت چنین روند تبعیض‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیزی ـ که در طول تاریخ، به حذف زن از عرصه مدیریت جامعه منتهی شده ـ این بوده است که در پس پشتِ نگاه عارفان بزرگ ایرانی همواره نوعی قضاوت تحقیرآمیز (خوارداشتِ مقام زن و تلقی از او به عنوان “جسمانیت محض”) وجود داشته است. افکار و رفتار حضرت مولانا و شمستبریزی نسبت به زنان، نمونه و نمادی از این حکمتِ عملی در بین مردانِ طریقتِ صوفیانه است. در کتاب «مقالات شمستبریزی» صفحه 158 از قول شمس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوانیم که: “اگر فاطمه یا عایشه، شیخی کردند من از رسول‌ها هم بی اعتقاد شدی، اِلاّ نکردند. اگر خدای تعالی زنی را در بگشاید، همچنان خاموش و مستور بود زن را همان پی کار و دوک خود.”( 19 )
آغاز پرسشی بر پایان کلام
با استناد به مختصرشواهد و مثال هایی که در بالا ذکر شد می توان با احتیاط نتیجه گرفت که اگر چشم برخی از استادان و مشایخ طریقت به زن (حتی به زنانی که در مطبخ اندرونی ها و پستوها به قول شمس «پی کار و دوک خود» بوده اند) بدینگونه “هیچانگار” و از موضع بالا (خدایگان/ بندگی) بوده است پس احتمالا، ایراد را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست در شعور چشم آنها دید و ربطی به زنان نداشته است. شاید همین نگاه تحقیرآمیز به جنس زن و خوارداشت مقام او، و در مجموع، نوع جهانبینی آنها باعث شده است که طریقتِ صوفیانه هیچ گاه در طول تاریخ نتواند برای کسب مساوات مدنی شهروندان، و احقاق حقوق زنان و فرودستان، تلاش و پیکاری را در ایران سازمان دهد. با این حال پرسش اینجاست که آیا زنان جوان و پُر تعدادی که طی دو دهه اخیر به محافل و انجمن های عرفانی به منظور آموختن “هنر زندگی متعالیه” و سلوکِ باطنی، جذب شده اند خواهند توانست با نگاه مصلحانه‌‌‌‌شان و به یاری خِرد “ناسوتی” و متعارفِ زنانه، چرخشی در نگرۀ “لاهوتی” و اقتدارگرای استادان و مرشدان، و تحول مثبتی در مدیریتِ پدرسالار این جریانِ گسترش‌‌‌‌یابنده در حیاتِ فکری‌‌‌اجتماعی ایرانیان ایجاد کنند؟
پانوشت ها:
1- در ایران معاصر، ارادتمندان تصوّف و عرفان به دو دستۀ عمده تقسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند: ۱) گروهی که به یکی از سلسلههای رسمی تصوّف تعلق دارند. اهمّ سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که اکنون در ایران رواج دارند عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: نعمت اللهیه و شعب آن، خصوصاً نعمت اللهی سلطان علیشاهی یا نعمت اللهی گنابادی که در میان سلسلههای رایج در ایران، بیشترین پیروان و نفوذ معنوی را در بین طبقات مختلف دارد. دیگر ذهبیه، خاکساریه و اهلحق هستند که بیشتر در استان کرمانشاهان ساکن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و قادریه و نقشبندیه که بیشتر در کردستان سکونت دارند؛ 2) گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که رسماً به سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای وابسته نیستند، ولی داشتن شیخ و راهنما را در سلوک لازم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمارند… در گروه دوم غالباً فقها و حکما و مدرّسان کتب عرفانی حوزه «ابن عربی» حضور دارند. ـ نقل از ویکیپدیا
2- دکتر ذبیح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الله صفا در کتاب «تاریخ ادبیات در ایران»، در خصوص حضور گستردۀ متصوّفه در قرون میانه (قرن پنجم تا هفتم)، به ساختار منضبط و سلسلهمراتبی تشکلهای صوفیان و نیز به گستردگی خانقاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آنان در سراسر ایران اشاره میکند و مینویسد: در این عهد، هر شهر دارای یک یا چند خانقاه بود. خانقاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به چند قسمت تقسیم میشد که قسمت بزرگ آن، تالار وسیعی به شکل ایوان بود خاص مراسم عمومی… و قسمت دیگر «زوایا» یا حجره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متعدد بود خاص پیر و سالکان و خادمان، و چند زاویه و خانقاه را مطبخ و امثال این چیزها بود. زاویۀ شیخ، محل عبادت و تفکر و پذیرایی وی بود و کسی را جز خدام خاص که به خدمت و پرستاری پیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رفتند بی اجازت، حق ورود به آنها نبود… علاوه بر خادم خاص، «جماعت خادمان» مرکب از خدام جزء، برای طباخی و یا پاکیزه داشتن خانقاه و رسیدگی به امور جزیی سالکان و امثال اینها نیز در هر خانقاه به سر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بردند. دسته دیگری از زوایا، خاص سالکان بود که در آن «خلوت» میکردند و به ریاضت و سلوک مشغول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند… » «تاریخ ادبیات در ایران»، جلد دوم، صفحات 250 تا 252، انتشارات فردوس، چاپ سیزدهم، 1373، تهران.
3- رشیدالدّین ابوالفضل میبدی، «گزیدۀ کشف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الاسرار و عُدّةالابرار»، صفحه 7، گزینش و گزارش از دکتر رضا انزابی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نژاد، انتشارات جامی، چاپ سوم، 1375، تهران.
4- دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در ادامه میافزاید: «در همان روزگاری که درویشزادگان صفوی، شاهنشاهی بزرگ خود را پایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری کرده بودند و دولت صفوی در حال گسترش و ثبات حرکت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد، در روزگار پس از مرگ شاه اسماعیل دوم، سه حرکت سیاسی نظامی از سوی قلندریّه در سه ناحیه ایران ثبت شده است که به آسانی و بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اعتناعی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان از کنار آن گذشت. حتی پیش ازین که درویشزادگان صفوی به فرمانروایی مطلق برسند، در دشت خاوران، بعضی از فرزندزادگان ابوسعید ابوالخیر، مدعی سلطنت بودند… ». «قلندریه در تاریخ: دگردیسیهای یک ایدئولوژی»، صفحه 93، انتشارات سخن، چاپ سوم 1387، تهران.
5- دکتر کاظم علمداری در کتاب «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت» مینویسد: «اخوانالصفا جریان فکری زیرزمینی بودند. آنان آثار خود را بدون مشخص کردن مؤلف با همین عنوان توزیع میکردند. اخوانالصفا نیز در صدد بوجود آوردن دولت اهل خیر بر روی زمین بودند. بنابراین آنها جریانی صرفاَ فکری نبودند بلکه بدیل اجتماعی، سیاسی و دینی خود را ارائه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند. فلسفه اخوانالصفا با عرفان آمیخته بود… ». «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت»، صفحه403، نشر توسعه، چاپ هفدهم، 1390 تهران.
6- مهدی فدایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مهربان، «پیدایی اندیشۀ سیاسیِ عرفانی در ایران: از عزیزنسفی تا صدرالدین شیرازی»، صفحه 202 تا 204، نشرنی، چاپ اول 1388، تهران.
7- مارتین لینگز اندیشمند مسلمان بریتانیایی در کتاب خود، مینویسد: «همۀ عرفان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به معنای وسیع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر به یک اندازه جهانشمول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند؛ چرا که همه، آدمی را به حقیقت واحدی هدایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. »؛ «عرفان اسلامی چیست؟» صفحه 48، ناشر: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ترجمه دکتر فروزان راسخی، ویراستۀ استاد مصطفا ملکیان، 1383 تهران.
8 - شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، «تذکرةالاولیا»، مطلع سخن، صفحه 19، ویراستار: حسین خلیلی (با استفاده از نسخه نیکلسون، دانشگاه آکسفورد)، انتشارات صفی علیشاه و کتابخانه منوچهری، چاپ سوم، 1375 تهران.
9- مهدی فدایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مهربان، «پیدایی اندیشۀ سیاسیِ عرفانی در ایران… »، صفحه 19.
10- دکتر ماشالله آجودانی در توضیح مقام و منزلت مشایخ سلسلههای صوفیه مینویسد: «این منزلتی که در زبان تصوّف سهروردی برای شیوخ سلسلههای خانقاهی و به طور کلی مشایخ در نظر گرفته میشد در دنیای عمل و در تصوّف عملی، به درهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیزی دو مفهوم نبی و ولی در وجود شیخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انجامید که میتوان از آن به نوعی ولایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فقیه یاد کرد. ». کتاب «مشروطه ایرانی» صفحه 88، نشر اختران، چاپ اول 1382 تهران. همچنین پروفسور مارتین لینگز در کتاب «عرفان اسلامی چیست؟» در همین رابطه میگوید: «هدف و غایت عرفان اسلامی، ولایت است و کل هنر مقدس، به معنای حقیقی و کامل این کلمه، در حکم تبلور ولایت است… »، صفحه 44، انتشارات پژوهش و نشر سهروردی، ترجمه دکتر فروزان راسخی، ویراستۀ استاد مصطفا ملکیان، 1383 تهران.
11- عبدالرفیع حقیقت، «تاریخ عرفان و عارفان ایرانی، از بایزید بسطامی تا نورعلیشاه گنابادی»، انتشارات کومش، چاپ پنجم 1388، تهران.
12- به یاد بیاوریم برخورد تنبیهی و مشهور پیر بزرگ طریقت «ابوالقاسم گرگانی» را که وقتی از یکی از مریدانش «خواجه بوعلی فارمذی» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شنود که وی در خوابی که دیده، جرأت کرده با پیر و مرشد خود (با خود گرگانی) پرسشی شبهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیز را بپرسد، این مرشد وارسته و با تقوا، یک ماه با مرید خود قهر میکند و بعد، دلیل بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اعتنایی خود را به شاگردش فارمذی، باز میگوید: «اگر اندر باطن تو، چرا را راه نبودی، اندر خواب بر زبان تو نرفتی… »!؟! تهافةالفلاسفه، جلد دوم، صفحه34 و 35؛ ترجمه علی اصغر حلبی، مرکز نشر دانشگاهی، 1361. مشابه این رفتار سرکوبگرانه نسبت به نگاه و ذهن «پرسشگر»، و متهم شدن پرسش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گران به رفتار کفرآمیز، در تاریخ تصوف ایران، کم نیست، نمونه دیگر، طرد فقیه پُر آوازه (ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌السقا یا پور سقا) از جلسه وعظ خواجه ابویعقوب یوسف همدانی در نظامیه بغداد است که اردلان عطارپور یک بار به نقل از «مرآت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الجنان» آن را در صفحه 30 کتاب خود میآورد و بار دیگر مشابه آن را در صفحه 32 به نقل از «معدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الانوار» نقل میکند. «اقتدا به کفر» صفحه 30 و 32، نشر علم، چاپ اول 1391، تهران.
13- علی میرسپاسی، «روشنفکران ایران: روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یأس و امید»، ترجمه عباس مخبر، انتشارات توسعه، چاپ چهارم، 1387 تهران. داریوش شایگان نیز از جمله اندیشمندان ایرانی است که تحت تأثیر آراء مارتین هایدگر، به خلاءهای مدرنیته و خِرد مدرن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تازد و معتقد است که: «مدرنیته فاقد روح است، فاقد آن عواطف قوی است که «قلب» را به لرزش در می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورند… مثلا جای تمثیل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های عرفانی شاعران و عارفان، جای آن احساس خویشی و یگانگی که عالم صغیر را به عالم کبیر پیوند می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، جای عایتِ آخرت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگر و… در این گفتار کجاست؟»؛ به نقل از: عبدالحمیدضیایی، «در غیاب عقل»، صفحه 232، انتشارات فکرآذین، 1390 تهران.
14- مارتین لینگز در تشریح مفهوم «اصالت» نزد صوفیان اسلام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرا، در همان کتاب پیشتر ذکرشده، میافزاید: «اصالت با ابهام و بیش از هر چیز، با وحی ربط و نسبت دارد زیرا اصل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها همواره متعالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند چون ورای این جهان و در ساحت روح مطلق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند… اصالت ضامن اعتبار و تأثیر است… اصالت، از منحصربه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فردبودن جدا نیست و این نیز مانند جهانشمولی، ضرورتاَ از طریق قرب به یگانگی مطلق که آن را پدید میآورد افزایش مییابد. »، «عرفان اسلامی چیست؟» صفحه 38 و 48.
15- دکتر مهرداد بهار تأثیر آموزههای ثنویتگرای دین مِهری/مزدایی بر ادیان دیگر را بسیار پُر رنگ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند و مینویسد: «وجود دو اصل خیر و شرّ و باور به بهشت و دوزخ، همه توسط کیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مزدایی به خارج ایران راه یافت و تبدیل به پدیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی عمومی در همه ادیان آن عصر گشت…. دین مِهری علاوه بر دو بُن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگری، به اخلاق نیز توجه ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای داشت. خیر و شرّ در درون انسان به تقوی و فساد تبدیل میشد… »؛ «ادیان آسیایی» صفحه 253 و 257، نشر چشمه، چاپ اول 1375 تهران.
16- اردلان عطارپور، «اقتدا به کُفر، پژوهشی در شیخ صنعان عطار نیشابوری»، صفحه 66 تا 102، نشر علم، چاپ اول 1391، تهران.
17- شاپور جورکش، «خفیهنگاری خشونت در سرزمین آدم لِتیها»، صفحه 62، انتشارات کندوکاو، چاپ اول، پاییز 1389، تهران.
18 - در کندوکاو و پژوهش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های معتبر در تاریخ تصوّف ایرانی، به دو زن برجسته دیگر نیز اشاره شده است که افتخار آنان عمدتاَ خدمت به بزرگان و جوانمردانِ طریقت (گرم نگه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داشتن پشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جبهۀ ستاد صوفیان، بویژه شاخه فتیان) بوده است. برای نمونه استاد محمدرضا شفیعی کدکنی در بخش مربوط به «جایگاه زن در آیین فتوّت» به نقل از کتاب «ذکر النسوة المتعّبدات» تألیف ابوعبدالرحمن سُلمی، به «فاطمۀ خانقاهی» اشاره میکند و از قول سُلمی مینویسد: «فاطمه خانقاهی از جوانمردانِ روزگار خویش بوده و خدمتِ درویشان را تعهد کرده و به احترام ایشان کوشیده است. از وی چنین نقل کردهاند که گفته است: جوانمردی، کمربستن به خدمت است بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه تمایزی میان افراد. »، صفحه 146، دکتر شفیعی کدکنی در ادامه از زبان عبدالرحمن سُلمی به زن دیگری اشاره میکند به نام «اَمَةُ العزیز»:… او نیز یکی از جوانمردترین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های روزگار خود بود. » صفحه 147 کتاب «قلندریه در تاریخ، دگردیسیهای یک ایدئولوژی»، انتشارات سخن، 1386 تهران. لازم به مکث و تأمل است که «هویت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتنِ» بسیاری از زنان علاقمند به عرفان، از طریق خدمت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردن به مشایخ طریقت، هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اکنون نیز در ایران معاصر جریان دارد و در دو دهه اخیر حتی رو به گسترش هم نهاده است.
19 - شاپور جورکش، «خفیهنگاری خشونت…. »، صفحه 66.
منبع: مدرسه فمینیستی